1. INTRODUCCIÓN

Los investigadores van trazando el camino de las influencias entre la lexicografía mesoamericana y la de las islas Filipinas desde diversas perspectivas. Por lo general, ya podemos admitir que parte de su nomenclatura gramatical, como el concepto de metáfora (met.) o el del facere facere (verbos causativos), provienen directamente de la lexicografía mesoamericana relativa a diversas lenguas, como el náhuatl, el otomí o el zapoteco. También parece probado que Nebrija llegó primero a las Filipinas a través de Alonso de Molina y que luego otros lexicógrafos como Alonso de Urbano, entre otros, influyeron decisivamente en la selección léxica de las entradas de diversos vocabularios filipinos para el tagalo, el bisaya y otras varias lenguas del archipiélago. Dichas influencias no solo se ven reflejadas en los vocabularios, sino que responden, en general, al concepto de «bien común» que aplicaban las diversas órdenes religiosas en su tarea de apoyo a la evangelización a través de artefactos intelectuales que provenían de la tradición europea, los glosarios, los vocabularios y los calepinos, elementos complementarios de las denominadas artes o gramáticas. Algunos autores, con mayor o menor fortuna, han investigado los préstamos que aparecen en el primer vocabulario impreso de la lengua tagala y del bisaya, su fraseología, sus informaciones pragmáticas más relevantes, algunas de sus informaciones enciclopédicas, parte de su metalenguaje gramatical e incluso algunas partes de su gramática oculta derivada del corpus de ejemplificaciones del vocabulario Quilis 1997 [1610], García-Medall 2009, 2019.

Desde luego, en nuestra opinión, lo dicho es relevante porque tras la experiencia mesoamericana, los descriptores de las lenguas filipinas tenían un anclaje descriptivo importante, un metalenguaje que no era solo el de la tradición grecolatina y un proceder analítico con seguridad más asentados, eficientes y sistemáticos. Lo que aquí nos planteamos, sin embargo, no es si dicho acercamiento técnico supone una mejora objetiva respecto a las obras mesoamericanas que la inspiraron, sino si tal acercamiento es similar o no al de una congregación religiosa, la de los jesuitas, que poco antes de la impresión del Vocabulario tagalo (1613) por parte del franciscano San Buenaventura, habían logrado crear un vocabulario japonés-latino (1593) y otro japonés-portugués (1603-1604) bajo otros presupuestos descriptivos. Dichos presupuestos eran, a nuestro entender, diferentes de los de las órdenes religiosas predominantes en las Filipinas. Tenían que ver con un diverso discurso de los religiosos jesuitas sobre la alteridad o, dicho en otros términos, sobre cómo debe una cultura europea y católica acercarse a un ethos cultural como el de la cultura japonesa (y también la china, por supuesto, asunto que no trataremos aquí más que de modo tangencial).

Este planteamiento, en el fondo, implica que se advierten dos posicionamientos contrarios: por un lado, el acercamiento de la alteridad que debe ser transfigurada mediante una aculturación sistemática, en Mesoamérica y en Filipinas; por otro lado, el acercamiento según el cual la alteridad debe ser reconocida en su justa medida como puente a su transformación ulterior, de modo que las realidades religiosas y culturales no pueden, en la práctica, ser destruidas, sino descritas como algo digno de respeto en su disidencia y, por supuesto, tenidas en cuenta en grado sumo con objeto de verlas transformadas a lo largo de un amplio proceso de contacto hacia el ethos cultural mediterráneo y, en particular, el católico romano.

No se pretende manifestar con lo anterior que no se iban a dar posiciones intermedias, dudas sobre la política de las órdenes, individuos más sensibles a una actitud abierta a la realidad del otro y otros con una postura mucho más intolerante o renuente a dichas realidades. El antropólogo Lisón Tolosana (2005), por ejemplo, nos indica la existencia de estos bandazos en la política del encuentro en el seno de los primeros jesuitas que llegaron al Japón con propósitos evangelizadores. Los había encandilados con la realidad cultural japonesa y los había amargados por la distancia entre dicha realidad y la propia de su mundo católico. En términos traductológicos como los de Venuti (2000), había, probablemente, un sector de padres jesuitas extranjerizantes que no habría dudado en hacer, como mínimo, una descripción neutra y, en ocasiones, incluso admirativa, de lo que percibían en la sociedad japonesa del siglo xvi, mientras que, por otro lado, había otro sector, al que se llamaría domesticante en teoría de la traducción, tan crítico con la actitud de los japoneses ante los extranjeros que no podría evitar manifestar su enfado de continuo. Lo importante es intentar discriminar aquí de qué modo esta dicotomía preexistente en el seno de la congregación de los jesuitas desde los comienzos de la evangelización del Japón se vio reflejada y en qué sentido a la hora de describir el léxico del japonés a través de la lengua portuguesa. Y, al mismo tiempo, se trataría de averiguar si las otras órdenes implicadas en la descripción de la lengua tagala (la más descrita del archipiélago durante más de tres siglos), manifiestan de algún modo dichas posturas a la hora de describir las lenguas filipinas. En definitiva, si eran extranjerizantes (o amantes incondicionales del ethos filipino) o, por el contrario, si eran domesticadores (esto es, solo les interesaba la aculturación a toda costa). Lo anterior no es insignificante, a nuestro juicio, porque condiciona la postura ideológica ante el entramado o urdimbre simbólica de la otra cultura, lo cual ha de reflejarse de modo obligatorio en la forma en que se consignan los sentidos mediante sus descripciones lexicográficas.

2. LA SITUACIÓN DE LOS PORTUGUESES EN JAPÓN Y LA DE LOS ESPAÑOLES EN FILIPINAS

En un artículo magnífico sobre los comienzos de la lexicografía hispano-japonesa, Rojo-Mejuto (2018) hace una caracterización de la lingüística misionera hispano-japonesa de acuerdo con los factores generales propuestos por Zimmermann (2004: 12‑3). De tal caracterización, que ya fue empleada en su momento por García-Medall 2007, 2009 para describir los rasgos generales de la historiografía lingüística hispano-filipina, hay que enumerar los siguientes factores implicados en la producción misionera en Japón: (a) tienen fin evangelizador; (b) son herramientas para el aprendizaje de la lengua japonesa por parte de los europeos, pero también de la lengua portuguesa e incluso latina por parte de los japoneses; (c) son obras de carácter colectivo que incluyen a misioneros jesuitas, sobre todo, pero también a misioneros agustinos, franciscanos y dominicos, así como a japoneses cristianizados; (d) los receptores son religiosos destinados al Japón para su evangelización así como japoneses cristianos que han de aprender la lengua latina (obras bidireccionales); (e) las obras resultantes son diccionarios extensos y breves y gramáticas, denominadas artes en la época (1543-1643); (f) las obras se imprimen en Japón, pero también, más tarde, en Manila y en Roma; (g) se recopilan tanto datos orales como escritos (si bien bastante más estos segundos), dada la amplia tradición de literatura escrita japonesa; se presta mucha atención a las informaciones sociolingüísticas; (h) Gracias al jesuita Valignano Moran 1993, Witek 2011, Ross 1994, los misioneros emplean tipos móviles metálicos para los caracteres latinos y de madera para los asiáticos al comienzo de la imprenta. Por último, indica Rojo-Mejuto (2018: 45) que nunca hubo un afán colonizador por parte de los misioneros en Japón, sino religioso y comercial. En su conjunto, dicha caracterización nos parece muy adecuada, puesto que ni la corona portuguesa ni la española estaban en condiciones de acometer el asalto a tierras japonesa con afán invasor.

Frente a esta situación, en la lexicografía hispanofilipina, tenemos las siguientes características, muchas veces contrapuestas a las anteriores, si no en abierta contradicción:

Los objetos de estudio del Vocabulario de San Buenaventura (1613) para la lengua tagala tienen que ver con la gran cantidad de términos hispánicos que aparecen en el texto oculto de dicha obra, que hemos estudiado en otro lugar García-Medall 2006 y que luego serán eliminados de la mayor parte de los repertorios dedicados al tagalo y a otras lenguas filipinas. En nuestra opinión, tal cantidad de préstamos tienen que ver con la evangelización, pero también con el trato entre hispano y tagalos y bisayas desde una posición de rango elevado para los primeros y de subordinación social y cultural de los segundos. Los casos de hispanismos en tagalo y bisaya, entre otras lenguas, son tan numerosos que resultan incomparables con el exiguo número de préstamos del portugués presentes en el Vocabvlario anónimo japonés-portugués 1603 y 1604, lo cual da idea de que la situación, en Japón, debía ser justamente la contraria, de hecho, casi simétrica pero como un negativo. Por lo que hace a la fraseología, cabe hacer constar que los misioneros españoles habían aprendido mucho sobre las lenguas americanas. Si bien no era común en sus descripciones del léxico dar cuenta de las expresiones fraseológicas, es evidente que los españoles hicieron un esfuerzo notorio para describir algunas de las fraseologías tagalas y bisayas, puesto que de su malentendido mutuo se suelen producir situaciones de colapso comunicativo. Por el contrario, los portugueses han de haber descrito las fraseologías del japonés a partir, sobre todo, de fuentes escriturarias, como en el caso siguiente:

Si consideramos el carácter narrativo de los textos ilustrativos en el Vocabulario (1603-1604), algunos de los cuales se basan en la literatura tradicional japonesa y otros, incluso, en la traducción al japonés de textos pertenecientes a la tradición oral grecolatina, como las fábulas de Esopo (Esopo, siglo iv a.C.), muchas de las unidades fraseológicas consignadas se puedan encontrar ocultas mediante sus ilustraciones en el cuerpo de las entradas de este magnífico Vocabvlario. Sin embargo, esta es una investigación que no va a ser emprendida aquí y que merece un estudio particular que ya fue emprendido por Álvarez-Taladriz (1954).

Por lo que hace a las informaciones pragmáticas relevantes, es notorio que el Vocabulario japonés-portugués de 1603 y suplemento de 1605 represente un esfuerzo notorio para aportar informaciones muy importantes sobre la variación. En particular, las dialectales / geolectales (Kami / Ximo), las sociolingüísticas (habla de niños, habla de mujeres), las pragmalingüísticas relativas a la distancia social y a los registros (registro elevado, neutro, ínfimo), etc. Debergh 1982. Todo ello parece la manifestación de que los portugueses hicieron una labor de descripción muy exhaustiva del entorno social de las comunidades japonesas donde se ubicaron y que, además, extrajeron muchos datos de la tradición literaria japonesa que era de largo alcance. Hay que tener en cuenta que ya sobre el siglo xi había un desarrollo notable de la literatura erótica japonesa escrita por mujeres Zeldin, 1994, lo cual nos da idea de la impresionante presencia social que debía tener la escritura, al menos entre las clases altas, en dicha sociedad y con independencia del sexo de los usuarios a comienzos del siglo xvii.

Sin embargo, en este sentido, las informaciones pragmáticas de los vocabularios hispano-filipinos no van a la zaga de las luso-japoneses, como hemos intentado probar en otro trabajo García-Medall 2009, puesto que se aportan descripciones de los artículos de los nombres propios de persona frente a los comunes (deixis objetual y personal), de las formas de tratamiento informal y formal entre los miembros de la familia, del insulto derivado del uso de estas fórmulas informales por parte de miembros ajenos a la familia, de la existencia de tabúes referenciales como la mención del nombre del padre una vez ha nacido su hijo y otras muchas informaciones pragmáticas de gran interés. En definitiva, el Vocabulario de San Buenaventura constituye casi una etnología del decir entre y sobre todo hacia los tagalos y bisayas. Es indudable que, entre las lenguas malayo-polinésicas de las islas Filipinas, no existe un denominado keigo para describir las complejas relaciones de respeto a la hora de crear el marco comunicativo entre los japoneses, de acuerdo con sus vínculos particulares de rango y jerarquía, de sexo y de consanguinidad. Es famoso el sistema japonés (como el coreano, bastante paralelo), porque el respeto se debe manifestar tanto en la elección léxica como en la forma de tratamiento propia del interlocutor e incluso respecto del objeto de la predicación, así como en las formas verbales (pasiva frente a activa, por ejemplo). Sin embargo, no es menos cierto que los misioneros católicos de las Filipinas fueron bastante sensibles a las formas de tratamiento de los tagalos, bisayas, pampangos y otros pueblos filipinos, puesto que describieron, incluso, cuáles eran las formas hispánicas que habían adoptado los filipinos a causa del contacto con los españoles (senyol, don, pare, etc.) y anotaron con perspicacia de qué modo se procede al insulto mediante el uso de las formas familiares por parte de miembros ajenos a la familia del receptor del mensaje.

Por lo que hace a las informaciones enciclopédicas, no hay duda de que el Vocabvlario luso-japonés es una obra de una complejidad extraordinaria donde resultan primadas las informaciones relativas al sintoísmo japonés y a lo relativo a la vida, creencias y ceremonias de los bonzos y a los budas (fotoqes). Las menciones a los bonzos, de hecho, constituyen una auténtica antropología de lo espiritual a lo largo del Vocabvulario de 1603-1604. Dichas informaciones parecen responder antes al principio antropológico de la tabula rasa del observador que a la crítica acerba a las cosmogonías ajenas.

¿Es esto único? En nuestra opinión, diversas explicaciones enciclopédicas se habían ensayado ya en Nueva España y en el Perú por parte de los españoles a través de las crónicas y textos explicativos diversos que acometían los misioneros sobre las realidades de los indios. Había proliferado un género que no abandonó la evangelización de los españoles en América y en Asia hasta su expulsión definitiva: el de las Crónicas y Relaciones de Sucesos de autoría religiosa por parte de miembros de diversas órdenes. Dichas crónicas y relaciones eran extensos relatos de costumbres, actitudes, creencias y ceremonias propias de los pueblos amerindios y asiáticos, así como comentarios occidentales católicos sobre dichas realidades culturales. Lo propio de las informaciones enciclopédicas del Vocabulario tagalo de San Buenaventura (1613) y de Alonso de Méntrida (1637) es la postura respecto a la cosmogonía de los pueblos filipinos, sus creencias y sus ritos, como las de Chirino (1604), Aduarte y Ferrero (1640) y Delgado (1794), entre otros autores religiosos. La psotura adoptada es la del descriptor ajeno: caben las críticas acerbas y las descalificaciones sistemáticas a un sistema cultural complejo y alejado del ethos cultural mediterráneo.

Frente a la postura previa, en el caso de los portugueses en su Vocabvlario (1603-1604), se manifiesta aquí una neutralidad descriptiva pasmosa (al menos aparente) sobre las costumbres ceremoniales japonesas y sobre los bonzos, sus ceremonias y los budas, los antepasados y el respeto reverencial que merecen y los espíritus familiares protectores, mientras que los autores españoles en las Filipinas (misioneros católicos) no dudan en criticar abiertamente las ceremonias, los ritos, a los hechiceros, a sus prácticas curativas, a los dioses y a los espíritus animistas de la cosmogonía de tagalos y bisayas para declararlos abiertamente supersticiones, hechicerías y boberías cuantas veces se refieren a ellos.

Esta distinta posición de partida de los misioneros jesuitas en Japón y de los miembros de las órdenes agustina, dominica y franciscana en Filipinas respecto a las creencias religiosas de ambos pueblos tiene que ver, en nuestra opinión, con dos aspectos fundamentales. En primer lugar, los misioneros jesuitas eran unos extranjeros intrusos en el Japón de fines del siglo xvi y de comienzos del siglo xvii. No se encontraban respaldados por un estado ocupante ni por un ejército, por una administración ni por unas instituciones propias. Justo la contraria era la situación de los misioneros españoles en las islas Filipinas desde mediados del siglo xvii: había un ejército y una administración (a pesar de su insignificancia numérica) que respaldaba sus actividades, los de la Corona española, en un territorio políticamente poco unificado (donde convivían cosmogonías animistas con religiones monoteístas como el Islam, por ejemplo, en Jolo y Mindanao, desde, al menos el siglo xiv), así como el apoyo indiscutible de la Iglesia católica en sus procesos de evangelización.

El segundo aspecto es más discutible, pero, en nuestra opinión, igualmente relevante si se demuestra su implicación: se trata de dos posturas enfrentadas que tienen como actores a la congregación de los jesuitas, por una parte, y a las órdenes religiosas presentes en las islas Filipinas, los franciscanos, los agustinos y los dominicos, especialmente, si bien no sean estos los únicos actores misioneros en las Filipinas. La clave, según creemos, está en la famosa «disputa de los ritos sínicos» Arimura 2013, Cervera, 2007, López-Vera 2013): los misioneros jesuitas creían que cabía hacer una simbiosis cultural entre la tradición grecorromana y las enseñanzas católicas, por una parte, y las tradiciones sintoístas y budistas propias de las culturas orientales, de otro lado.

Desde esta perspectiva, todo lo relativo a la ceremonialidad de un pueblo como el japonés (como antes para el chino), tenía que ser descrito sin atisbo alguno de crítica despectiva, al menos en los instrumentos textuales de uso cotidiano, como las artes y los vocabularios, que habían de servir como instrumento para la evangelización mediante el expediente del control discursivo. Ello no significa que no hubiera disensiones dentro del seno de la sociedad jesuita al respecto: solo implicaba que las diferencias habían de respetarse hasta el punto de mimetizarse lo suficiente con el ambiente tanto en cuanto al aspecto externo de las vestimentas de los misioneros como en lo relativo a la posibilidad de aprender del otro una forma distinta de espiritualidad. Pues bien, dichas realidades culturales, este entramado o urdimbre simbólica Geertz 1990 de naturaleza cultural, debía describirse del modo más neutro posible, evitando todo tipo de juicios de valor o de críticas de parte desde una visión que pudiera ser concebida como intolerante e inaceptable para los propios japoneses. Es relevante a este respecto que los misioneros en la China y el Japón no pudieran considerar en estos dos ámbitos la cultura de chinos y japoneses desligada en absoluto de su manera de ser, de su «cultura». En palabras de Eagleton (2019: 156):

Lo dicho no implica, como bien ha demostrado la profesora Rojo-Mejuto (2018), que no existiera una postura crítica de los misioneros jesuitas portugueses respecto a la realidad cultural de Japón, según se puede manifestar en las Relaciones de sucesos previas al martirio y a la expulsión de los católicos del archipiélago japonés. Simplemente implica que, en nuestra opinión, a la hora de elaborar instrumentos de codificación de la lengua japonesa, se plantearon describir de un modo lo más neutro posible la realidad espiritual de su pueblo, evitando toda crítica explícita, más o menos acerba e hiriente, tanto en las artes como en los vocabularios: de hecho, su pretensión fue la de hacer descripciones lo más distanciadas posible de las prácticas religiosas ajenas, a fin de dominarlas intelectualmente para que no se les pudiera tachar de ignorantes respecto a la espiritualidad de los japoneses por parte de ellos mismos hacia los foráneos misioneros. Dicha postura de aceptación religioso-cultural es imposible en el ambiente evangelizador de las Filipinas respecto a las culturas de sus habitantes.

3. TOMA DE POSTURA ANTROPOLÓGICA: LA IDEOLOGÍA REFLEJADA EN LOS VOCABULARIOS

En definitiva, creemos poder llegar a las siguientes conclusiones provisionales acerca del diverso proceder lexicográfico entre los miembros de la congregación de los jesuitas portugueses en el Japón y los misioneros franciscanos descalzos en las Filipinas (entre otras órdenes relevantes, como la agustina y la dominica). Es preciso aclarar, sin embargo, que estas conclusiones pueden verse parcialmente modificadas con el estudio exhaustivo de los textos lexicográficos de los misioneros sobre ambas culturas, cosa que aquí solo se ha llevado a cabo de manera parcial:

A) El primer asunto relevante, a nuestro entender, es la importancia de la oposición entre la oralidad y la escritura: si comparamos la obra de los jesuitas portugueses en la descripción de la lengua japonesa 1595, 1603 y suplemento 1604 y su traducción modificada al español 1630 con lo hecho en las Filipinas para el tagalo 1613 o por Méntrida para el bisaya 1637, nos encontramos con algunas diferencias interesantes. Existe un gran número de pares adyacentes en tagalo (de situaciones cotidianas), un gran número de intervenciones aisladas (sin consignación de la réplica dialógica) y una notoria ausencia de esta estructura conversacional en japonés. Este hecho implica, como es natural, una distinta configuración del marco comunicativo. Cuando no se da en elvVocabulario hispano-tagalo de 1613 la explicitación completa del par adyacente, sino solo la primera intervención del hablante, entonces lo habitual es que nos hallemos con un ejemplo ilustrativo de la forma verbal del imperativo por parte de un hablante religioso que se dirige (tal como se desprende del contenido de la intervención) a un nativo tagalo (o bisaya, si hablamos del Vocabulario de Alonso de Méntrida de 1637. La forma verbal imperativa tiene que ver con distintos aspectos del comportamiento de tagalos y bisayas que no suelen ser del agrado de los misioneros. Por el contrario, en el caso luso-japonés Vocabvlario de 1603 y suplemento de 1604, prima la importancia de la tradición escrituraria en en Japón frente a la escasa impronta escrituraria entre los pueblos filipinos. Las fuentes habituales de las oraciones ilustrativas no son aquí creaciones de los misioneros en su trato posible con los nativos, en forma habitualmente imperativa y que intenta reflejar lo que puede ser útil a los religiosos en la evangelización y en la modificación del comportamiento habitual de los japoneses. Son, por el contrario, extractos o catas concretas de la literatura japonesa de siglos anteriores o de las fábulas de Esopo (literatura pagana grecorromana) en su traducción al japonés. En definitiva, en las Filipinas, de hecho, se impone la implantación de los conceptos clave del catolicismo a partir del sermo (Evangelios) en la Santa Misa y de los pares adyacentes de la confesión, a menudo, como es imaginable, de carácter claramente inquisitivo y censurante, puesto que su finalidad no era otra sino la modificación del comportamiento de los nuevos creyentes. Como hemos explicado en otro lugar García-Medall 2009: 139:

Además, no hay duda de que los franciscanos, agustinos y dominicos españoles en las Filipinas (entre otros miembros de otras órdenes), no tienen empacho alguno en criticar con dureza los rituales tagalos y bisayas y de otros pueblos filipinos, ni su cosmogonía: todo ello lo engloban, de un modo claramente censurante, entre las «supersticiones», «boberías» o «necedades» de dichos pueblos e, al igual, desprestigian sistemáticamente a sus hechiceros o catalonas y a sus prácticas adivinatorias y actividades curanderiles.

Es menester tener en cuenta, no obstante, que los pueblos filipinos tenían sistemas cosmogónicos complejos, con un dios supremo (Bathala) y un nutrido panteón de dioses menores, de los cultivos o de la pesca, por ejemplo, llamados anitos, pero todos estos dioses convivían con la reverencia a elementos del mundo natural, ya fueran animados, plantas y animales, como inanimados o geográficos, con intervención evidente de muchos rasgos animistas). Buena parte de la labor evangelizadora consistió en adaptar estas nomenclaturas al mundo católico adoptando una postura estigmatizadora respecto a algunas prácticas específicas de la espiritualidad pagana que, en su conjunto, pueden resumirse como sigue: (a) los rituales mortuorios, (b) los agüeros, (c) las invocaciones para lo propicio (en la cosecha o pesca abundantes), (d) la protección de los dioses ante el dolor y la muerte, (e) la práctica del concubinato, (f) el empleo de talismanes benefactores, (g) la práctica de ciertos rituales animistas y, por último, (h) las prácticas rituales y curativas de brujos y catalonas (magos y hechiceras). Todo ello se describía con extraordinario desprecio para una mejor información de los misioneros que se incorporaban a la labor evangelizadora en las Filipinas García-Medall 2009: 193 y ss.. Véase este ejemplo como ilustración de dicha postura:

Por el contrario, los misioneros jesuitas portugueses describen a lo largo de su Vocabvlario (1603 y 1604), apenas diez años antes, una gran cantidad de hechos culturales relativos a las actividades y realidades materiales de la vida de los bonzos o a la reverencia a los fotoqes o budas y sus actividades espirituales desde una perspectiva que se nos antoja solamente descriptiva, lo cual implica un claro respeto a su divergencia cultural. Al propósito, sirvan esas ilustraciones de ciertas actividades propias de los bonzos y de la población japonesa en relación con los fotoqes. Se trata de una selección: el número total de entradas comenzadas por But (lo relativo a los dioses del cielo o fotoqes) es de 29 solo en la página 23 de esta obra (Vocabvlario da lingua de Japam...). Aquí solo consignamos 17 de ellas como muestra de la exhaustividad descriptiva del Vocabvlario de 1603 y 1604 y de la postura respetuosa para con la divergencia espiritual de los autores de esta obra respecto a la cosmogonía ajena y respecto a los bonzos Anónimo: Vocabvlario, 1603, p. 23:

Como puede comprobarse, no hay censura alguna en la descripción de todo lo relativo al culto a los fotoqes por parte de los japoneses, ya sea con la intervención de los bonzos o sin ella. Se habla, en todo caso, del modo gentilico pero en ningún caso se consideran dichas prácticas «superstiçiones», «boberías» o «neçedades», como sí se describen las prácticas espirituales animistas de los tagalos en el Vocabvlario de San Buenaventura del año 1613. Incluso tales censuras directas son mitigadas por parte de los jesuitas prortugueses cuando hablan de fabulação, como en el ejemplo siguiente, un caso especialmente interesante: parece responder a la cosmogonía japonesa sobre el origen del mundo, notablemente divergente de la católica e incompatible con ella debido a la causa doble de la autoría generatriz frente al necesario monoteísmo de los cristianos:

Lo dicho no es incompatible, sino todo lo contrario, con una participación directa y respetuosa en la elaboración del Vocabvlario por parte de los japoneses ya cristianizados o en trance de cristianización. La postura ideológica era, en realidad, diferente entre los religiosos de las Filipinas y los de Japón. Los misioneros jesuitas del Japón intentaban a toda costa ser abiertos a realidades cosmogónicas ajenas con el fin de entender la naturaleza de los rituales, las creencias y las manifestaciones espirituales del país. De hecho, no dudaron en contar con la ayuda de los católicos japoneses que conocían bien la realidad espiritual de sus compatriotas y aceptaron más que la notable neutralidad de sus explicaciones, que añadieron de un modo natural a las definiciones lexicográficas. Lo previo se combina de modo fluido con el hecho de que los lexicógrafos lusojaponeses describieran los diversos actos de la vida espiritual de los bonzos y de los japoneses comunes refiriéndose a ellos como los gentios, en portugués, o como los gentiles, en su traducción al español de 1630, es decir, equiparándolos a los pueblos paganos del mundo mediterráneo con que se encontraron los primeros evangelizadores, pueblos que se hallaban, al menos, si no más, en el mismo grado de desarrollo intelectual, cultural y civilizatorio que los propios evangelizadores primigenios. De igual modo, los japoneses se describen con el etnónimo japones y los chinos con el etnónimo chinas, por lo común, en todas la cronística de la época, mientras que los habitantes de las Filipinas reciben el mismo calificativo (errado de origen) que los nativos ya cristianizados por españoles y portugueses, esto es, el calificativo ya un tanto denotado negativamente, de indios.

Por otra parte, la intervención censurante a la cosmogonía tagala y bisaya es sistemática en las islas Filipinas: la Corona española adoptó una posición de incorporación de una nueva provincia para el Imperio que sirviera de base a la política comercial y religiosa de la Iglesia católica en el Extremo Oriente. En definitiva, en el caso de los jesuitas portugueses, la obra lexicográfica sobre el japonés alcanzó, merced al manejo, selección y cata de los textos antiguos ya publicados, una complejidad y unas dimensiones extraordinarias, se puede afirmar, en la larga historia de la lexicografía misionera. Dicha obra lexicográfica fue muy detallada en lo relativo a la vida religiosa de los japoneses, hacia la cual manifestó un respeto y una neutralidad pretendida muy cercana a la de los antropólogos modernos cuando intentan describir, al día de hoy, cosmogonías alejadas desde una perspectiva (irreal) de tabula rasa cultural. En el caso de las lenguas filipinas, con una tradición escrituraria mucho más restringida, no tenemos constancia del vaciado sistemático de textos antiguos en tagalo o en bisaya escritos originalmente en el silabario de origen hindú o de Brunei, el baybayin. Uno de los resultados de esta diferente situación de partida fue que la extensión de los vocabularios filipinos fuera de menos de la mitad de la de los vocabularios para el japonés (de unas 32 000 entradas a unas 14 000, más o menos). Lo dicho no implica que las informaciones sean menos interesantes, sino que las fuentes de la descripción lexicográfica parecen responder antes a una oposición estructural de partida entre la escritura y su bagaje cultural para el japonés y la oralidad y su peso cultural menor (según los descriptores de la época) para el tagalo o el bisaya, entre otras lenguas filipinas.

B) Existe, por consiguiente, una ausencia de traducciones paganas como fuente de ejemplificaciones lexicográficas en los vocabularios hispano-filipinos, al contrario de lo que sucede en el Vocabvlario da lingua de Iapam... de 1603 y su suplemento de 1604, donde aparecen, por ejemplo, las Fábulas de Esopo traducidas al japonés y luego examinadas como ejemplos japoneses ilustrativos en el cuerpo de las entradas. Ello puede deberse, sobre todo, a que la institución escrituraria en las Filipinas estaba mucho menos arraigada a la llegada de los españoles a mediados del xvi que en el Japón de fines de dicho siglo. También puede tener su causa complementaria, según creemos, en la necesidad de demostrar, por parte de los religiosos jesuitas en Japón, que la cultura grecorromana de la que partían dichos misioneros, era comparable, desde la perspectiva occidental, a la elaboración y sofisticación de las culturales chinas y japonesas, donde se pretendía abordar la evangelización. Es muy significativo, a este respecto, que se proceda a la traducción de las fábulas de Esopo, un esclavo griego en un mundo romano, esto es, un representante del ethos cultural mediterráneo pagano, en tanto manifiesta una manera literaria y fabulosa de entender el comportamiento humano que también valió en el mundo propiamente cristiano de Europa durante siglos. Al fin y al cabo, proporcionaba una moraleja sobre el proceder adecuado de los seres humanos, por más que pudieran estar representados mediante animales parlantes en un entorno diferente al que les dio origen. Los ejemplos recogidos en San Buenaventura para el tagalo, sin embargo, son, en su mayoría, intervenciones en imperativo respecto a los interlocutores tagalos. En muchas ocasiones no se manifiesta ni siquiera la respuesta del interlocutor, puesto que lo pertinente parece ser que los religiosos intervengan directamente en su comportamiento cotidiano y en su forma moral de proceder.

En definitiva, parecería que la pretensión de los jesuitas en Japón era sedimentar un poso moral acorde con el ethos cultural mediterráneo de manera indirecta y pedagógica, moralizante y pagana, para después abordar las cuestiones cosmogónicas y espirituales de la evangelización de un modo menos violento o contrario a los presupuestos culturales de la espiritualidad japonesa Hernández Sacristán 1999. Es sabido que, en el contacto intercultural, la negación de los presupuestos puede causar un colapso comunicativo mayor que una discusión completa y bienintencionada sobre dichos presupuestos culturales (la respuesta negativa a la cuestión ¿Cree Vd. en Dios? puede ser más demoledora para el receptor que un prolongado debate racional sobre la existencia de la divinidad). Por el contrario, el contenido de las oraciones ilustrativas en tagalo indica con absoluta claridad que la finalidad de los misioneros al aprender los rudimentos de la urdimbre cultural de los tagalos a través de sus símbolos era la de sustituir mediante el discurso evangélico, patrístico y sermonario, en suma, la cosmogonía pagana de los tagalos y bisayas, entre otros muchos pueblos filipinos, por una visión espiritual propiamente católica.

C) Se da, a nuestro entender, una vinculación directa y ciertas divergencias con algunos vocabularios mesoamericanos anteriores (Alonso de Molina 1571, Alonso Urbano 1990 [ms. sine data], Juan de Córdoba 1575) sobre lenguas mesoamericanas como el náhuatl, el otomí y el zapoteco, en lo relativo al grado de imposición que el lexicógrafo quiere ilustrar sobre los evangelizados a través de los ejemplos del Vocabvlario. La obra lexicográfica filipina es una versión más completa en cuanto a la implicación con los Evangelios y con los sacramentos católicos, en especial con la confessio, pero también interviene, en general, en la elaboración del sermón católico de la misa. La obra lexicográfica de San Buenaventura (1613) para el tagalo es un intento de perfeccionamiento de la tradición lexicográfica mesoamericana que ilustra el significado de las unidades léxicas mediante su inclusión en una dialéctica de rangos: el misionero suele adoptar la posición del superior moral pero también civil y el tagalo adopta la postura del subordinado, tanto en la práctica cotidiana como en su comportamiento moral. Hay que tener en cuenta que, a pesar de los loables intentos de Bernardo de Lugo por descifrar los petroglifos mayas en el siglo xvi Coe 2017 [1992], los españoles no hallaron más que este sistema escriturario, que conozcamos, el de los petroglifos mayas en dicho continente, que se remontaba a una época previa al descubrimiento de América, con independencia de que encontraran, al menos, dos organizaciones políticas de dimensiones imperiales, como el imperio azteca y el inca, esencialmente ágrafas.

Los ejemplos creados por San Buenaventura para el tagalo parten de la unidad léxica de dicha lengua (la entrada hispánica del Vocabulario) y luego acomodan las necesidades evangélicas a una relación dialógica asimétrica: de señor frente a siervo, de sacerdote frente a infiel o frente a católico reciente y del cura frente a posible pecador. Todo ello queda además salpimentado con muchas referencias al Génesis, a los Evangelios (de san Mateo, especialmente, pero también de san Juan, por ejemplo) e incluso a la tradición Patrística que debían servir a los aprendices misioneros a hilar el discurso del sermo católico en su trato espiritual con los nativos de las Filipinas. Por el contrario, nada de esto se hace visible en el proceder descriptivo de los jesuitas portugueses en relación con los japoneses: se comienza con una posición reverencial frente a la realidad lingüística, puesto que la entrada es el símbolo en lengua japonesa (y no en lengua española, como en San Buenaventura para el tagalo). Además, ni siquiera los ejemplos han sido creados aquí a partir de las entradas, puesto que junto a la unidad léxica correspondiente aparece un cotexto determinado propio de un discurso escriturario previo generalmente narrativo, que no, por lo general, conversacional. Cuando no es de carácter dialógico, entonces se ensaya una descripción en portugués que no supone una censura del proceder nipón en ningún sentido, sino una consignación que se pretende neutra de las significaciones culturales que hay detrás de la semántica de cada unidad léxica y de su empleo en sus contextos de uso correspondientes. Si se da la crítica, esta parece relacionarse con asuntos que pongan en duda de un modo palmario el monoteísmo constitutivo de la religión católica, esto es, con un presupuesto cultural no negociable para los jesuitas (como hemos visto con el mito dual del origen del mundo en la cultura japonesa, frente al origen monoteísta del mundo en la cultura católica).

D) También se da una notable distancia entre ambas obras en lo relativo a su metalenguaje gramatical, tanto en las Filipinas como en Japón. Ridruejo (2003) ya demostró que algunas formas del metalenguaje gramatical que provenía de la tradición jurídica y escolástica europea, como el concepto de facere facere para referirse a las construcciones causativas (hacer hacer) habían sido empleadas para describir algunas lenguas americanas de Nueva España. Eun Mi Bae, en su tesis doctoral defendida en diciembre de 2021, ha rastreado con éxito dicha nomenclatura en la tradición descriptiva del japonés por parte de los misioneros Rodrigues, Collado, Juan de Jesús y Oyanguren de Santa Inés. Podemos afirmar que se trata de una línea sólida de influencias que parten de Europa a través de Mesoamérica, en particular, de Nueva España y que llegan a Extremo Oriente para ayudar en la descripción gramatical. Pero lo interesante de las descripciones hispano-lusas del japonés, a nuestro entender, es que también pasan a incorporar algunas denominaciones específicas de la tradición metalingüística japonesa para la descripción de las llamadas «partículas» de esta lengua (kyushu). Se trata de emplear, ya fuera del Japón, cuantos conceptos metalingüísticos resulten útiles al descriptor para dar cuenta de realidades lingüísticas ajenas en un contexto hostil donde hay que acceder, de modo exclusivo, a fuentes escriturarias anteriores también de origen misionero. Sin embargo, nada de esto se puede encontrar en las Filipinas: en este archipiélago los misioneros describen, por ejemplo, el baybayin, el sistema escriturario de tagalos y bisayas de origen hindú, pero no emplean, que sepamos, en ningún momento, una etiqueta gramatical propia de la tradición descriptora de tagalos y bisayas sobre su propia lengua, salvo en el caso de algunas figuras retóricas de la tradición cantora en dichos idiomas (composiciones poéticas), esto es, parte de lo que constituye un empleo especializado o poético de las lenguas naturales que resulta adaptado a las necesidades comunicativas musicales de los filipinos mediante una tradición propiamente mariana Hernández Paricio 1998.

4. CONCLUSIONES

En nuestra opinión, según hemos querido mostrar a lo largo de este artículo, la disputa de los ritos sínicos parece esencial en el desarrollo de la lexicografía luso-hispano-japonesa e hispano-filipina de comienzos del siglo xvii. Supuso una muy distinta perspectiva antropológica de partida para la descripción de los entramados culturales (de su urdimbre simbólica) de los japoneses y de los filipinos. En esta disputa se oponían las posiciones manifestadas por el antropólogo Geertz, (1990), esto es, una especie de ficción parcial de la tabla rasa occidental frente a la asunción de la alteridad, en este caso japonesa. Pero también por Venuti (2000), quien habla de la postura traductora de la domesticación frente a la de la extranjerización, lo cual es pertinente a la hora de observar las descripciones simbólicas de los tagalos y bisayas elaboradas por los misioneros

Esta distinta posición de partida afectó a la elaboración de las obras lexicográficas en el seno de la información de muchas entradas de acuerdo con las tradiciones de las diversas congregaciones religiosas (la congregación jesuita en Japón frente a las órdenes de franciscanos, agustinos y dominicos, especialmente, en Filipinas). Los jesuitas portugueses establecieron un proceso dialéctico o de doble dirección, según el cual se empleaba el material textual histórico de los propios japoneses para la descripción de su propia lengua (Monogatari, Feiqe, el libro del Fotoqe, etc.), según ha demostrado Debergh (1982), pero se añadían extractos de textos propios de la tradición grecorromana traducidos al japonés: en una suerte de dialéctica que combinaba la extranjerización (para los jesuitas europeos) con la domesticación (para los evangelizables japoneses). Todo ello se producía a través de la tradición cuentística y fabulística de las fábulas de Esopo traducidas al japonés, nada menos. En realidad, con este proceder adaptativo, los jesuitas procedían según el modo soave que describe Cervera Jiménez (2007).

Al contrario de lo que sucede en la primera lexicografía hispano-tagala, en la luso-japonesa no nos ha sido posible hallar extractos directos de los Evangelios de los apóstoles traducidos al japonés. Según creemos, no se da un número enorme de referencias a los Padres de la Iglesia, no se suele mencionar el Génesis ni los Evangelios directamente, ni se pretende incluir dichas referencias intertextuales en un sermo católico convencional de manera apabullante. Por el contrario, la propia palabra «sermón» es tan común ya entre los filipinos de comienzos del siglo xvii (1613) que parece sustituir a la propiamente tagala aral (‘discurso’, ‘alocución’, ‘predicación’), según nos informa el propio San Buenaventura en su Vocabulario de 1613, de acuerdo con estas palabras:

¿Significa lo anterior que los jesuitas portugueses renunciaron a emplear el material simbólico de la cosmogonía japonesa en sus discursos evangelizadores? De ninguna manera. De hecho, es posible encontrar consejos de evangelización palmarios que apuntan a este proceso de constitución del discurso católico entre los jesuitas a partir de la urdimbre simbólica propiamente japonesa en un proceso de cristianización o, como dicen los propios jesuitas, de acomodación, de acuerdo, por ejemplo, con en la siguiente entrada en la que se asimila la manifestación de Buda en este mundo con la encarnación de Dios en la tierra, esto es, con Jesucristo:

Tal proceder se observa también a la hora de introducir a los santos de la cosmogonía católica mediante signos lingüísticos propios del japonés, como en el siguiente ejemplo:

Sin embargo, a falta de un estudio exhaustivo de la obra portuguesa, no hay duda de que tal proceder parece mucho menos intenso y menos frecuente en la obra jesuítica para los japoneses que en la franciscana para los tagalos o la agustina para los bisayas. Lo más común es hallar una fraseología de la lengua japonesa muy frecuente Álvarez-Taladriz 1954 que responden a la realidad literaria y a la coloquial de fines del siglo xvi en el archipiélago nipón, como en el siguiente caso:

Por nuestra parte, la fraseología reportada por San Buenaventura (1613) y por Méntrida (1637) para tagalos y bisayas, por ejemplo, es mucho menor y tiene, en muchas ocasiones, la impronta hispánica, como hemos mostrado en otro lugar (García-Medall 2013). La complejidad ritual del mundo espiritual japonés imponía a los jesuitas dar cuenta de todo tipo de prácticas cumplimentadas por las diversas tendencias religiosas de la población nipona, como en los casos siguientes se demuestra, uno para la deprecación o súplica y otro para el cambio de nombre o bautizo a la hora de la muerte o de acoger la vida religiosa:

Lo mismo sucedía con ciertos actos de habla, como el ritual del juramento entre los gentiles del Japón, según se ve con claridad en la siguiente entrada:

Estas informaciones parciales tal vez nos permitan llegar con cierto fundamento a las siguientes conclusiones provisionales que, por supuesto, han de ser corroboradas o bien desechadas con un análisis exhaustivo de la magna obra de los jesuitas portugueses:

Téngase en consideración que la importancia de China en el mundo de los siglos xvi y xviii era tal que no puede decirse que colapsara hasta comienzos del siglo xix. Japón no dejaba de ser, desde hacía siglos, un satélite cultural de China. De este modo, el proceder jesuita en la China, coherente con la postura de Matteo Ricci, fue aplicado en el Japón de fines del siglo xvi y comienzos del siglo xvii, como demuestra la, en general, respetuosa postura ideológica que se advierte en la descripción de los signos lingüísticos japoneses en el Vocabvlario de 1603 y su suplemento de 1604 y, en especial, en todo el mundo espiritual del archipiélago nipón.

Por el contrario, en las Filipinas la posición descriptiva de franciscanos, agustinos y dominicos (entre otros miembros de la propia congregación jesuítica) respecto al significado de sus unidades léxicas era del todo diversa a comienzos del mismo siglo: primaba la liturgia católica clásica en su interpretación, empleaban el sermo de la santa misa, mencionaban de continuo el ejemplario según los Evangelios y establecían pautas para la confessio a los naturales mediante pares adyacentes, muchas veces censurantes del comportamiento de los nativos tagalos o bisayas, por ejemplo, o, simplemente, mediante intervenciones imperativas que no admitían réplica alguna por parte de los dichos naturales nativos. Tales prácticas afectaban directamente a sus convicciones espirituales, a sus prácticas religiosas y a su comportamiento cotidiano en un claro episodio de aculturación sustitutiva de una realidad cosmogónica por otra. Se trataba de una imposición discursiva que tendía a sustituir los anteriores convencimientos sobre la idea del mundo de tagalos y bisayas, entre otros muchos pueblos filipinos. En dicho contexto, no solamente existía una clara voluntad de censura, sino una proactiva postura de sustitución cultural sistemática. Desde luego, no cabe duda de que tal proceder, prolongado durante casi tres siglos, tuvo como resultado la cristianización de los filipinos, en su mayor parte.

Una cuestión interesante que no vamos a tratar aquí es si la traducción al español del Vocabvlario luso-japonés de 1603-1604, obra estupenda que se publicó en Manila de modo anónimo en 1630, sigue esta pauta propia de los ritos sínicos frente al léxico del japonés. Es algo en lo que no podemos entrar, y menos ante una especialista del renombre de la profesora Rojo-Mejuto, que es quien más sabe de dicho Vocabvlario y que prepara una magnífica edición crítica de dicha obra. Solo hemos podido observar algunas de las modificaciones de las primeras letras de esta obra traducida.

Tales modificaciones son, por lo que sabemos, de escaso calado y no modifican los presupuestos ideológicos ante el otro propio de la descripción lusa. El Vocabvlario de Iapon declarado primero en portvgues por los padres de la compañía de IESVS de aquel reyno, y agora en Castellano en el Colegio de Santo Thomas de Manila, obra anónima publicada en 1630, mantiene una exquisita fidelidad al original, si bien muestra algunas añadiduras en el ejemplario ilustrativo de las entradas. También muestra algunas eliminaciones, pero no hemos podido vincular hasta ahora su significado con los Evangelios ni con los sacramentos de la confesión católica, lo cual implica que, de ser generalizada dicha postura, una vez expulsos los jesuitas de las tierras japonesas o muy cerca de su martirio y expulsión, los jesuitas consideraban que los presupuestos culturales practicados en Japón (el respeto, en suma, a los ritos sínicos) seguían siendo útiles para el proceso de instauración del catolicismo en Extremo Oriente en países de acendrada tradición escrituraria como el Japón, por más que la historia había de quitarles la razón en un breve plazo de dos años (los católicos acabaron siendo martirizados en 1632, para horror del mundo católico).

Tenemos que justificar estas reflexiones con la siguiente idea: los diversos procederes de la lexicografía lusojaponesa y de la hispanotagala (e hispanofilipina en su conjunto), está vinculada con la distinta posición antes los ritos sínicos por parte de los jesuitas en China y Japón y por parte de los franciscanos, dominicos y agustinos (entre miembros de otras órdenes, incluida la congregación jesuita) en las islas Filipinas. Veamos este concepto con algo más de detalle. Rocha Pino (2010: 152 explica, a este respecto, lo siguiente:

Los jesuitas portugueses enseguida se asimilaron, en gran medida, a los bonzos budistas en China. Pretendieron proceder a una adaptación integradora y sistemática. Matteo Ricci (1552-1610), su máximo inspirador y posible modelo de comportamiento en el entorno cultural chino y japonés, se convirtió, de hecho, en un letrado confuciano con objeto de acceder al trato directo con las élites chinas, entre las que ganó reconocimiento. Según Rocha Pino (2010: 157), tal acomodación se basaba en la adopción de los siguientes comportamientos: (a) en primer lugar, en la adaptación de los jesuitas al estilo de vida de los bonzos por lo que respectaba a la vestimenta y a la ceremonialidad; (b) en segundo término, en la traducción de las ideas cristianas mediante el uso de los clásicos confucianos y el empleo de historias populares chinas; (c) en tercer lugar, en la adopción de comportamientos coherentes con la prédica de los jesuitas en China y, finalmente, (d) en la posibilidad de incorporar ritos funerarios confucianos en la propia liturgia católica. A todo ello habría que añadir la hibridación artística en cuanto a la iconografía derivada de la evangelización, por ejemplo González-Linaje 2017 en el mundo nipón, al menos.

Según creemos, todo ello (con las modificaciones locales imprescindibles) son guías que condicionan no solo el comportamiento adaptativo de los jesuitas en Japón, sino la propia elaboración de las descripciones lexicográficas de la lengua japonesa. En este punto coincidimos plenamente con la postura de López-Vera (2012) y con Witek (2011), según las cuales se da un planificado proceso de adaptación por parte de los religiosos en China y Japón durante los siglos xvi y xvii. Lo cual se manifiesta, por supuesto, en el modo de proceder a la interpretación de su entramado simbólico mediante la descripción de su realidad léxica, que refleja, desde luego, gran parte de los patrones culturales japoneses. Creemos que este proceso de adaptación explica en gran medida la distancia evidente entre el carácter culto, literario, descriptivo y respetuoso desde una aparente neutralidad y al tiempo pedagógico, del Vocabvlario luso-japonés de 1603 y su Suplemento de 1604, frente a la naturaleza esencialmente litúrgica, sermonaria, conversacional y despectiva con la cosmogonía de los pueblos filipinos e impositiva en cuanto a las normas del comportamiento social que se observa en el primer vocabulario misionero hispano-filipino impreso de 1613 para el tagalo y en el segundo para el bisaya de 1637.

Hay que tener en consideración que Matteo Ricci consideraba necesario, por ejemplo, que los nativos estudiaran también teología y filosofía, mientras que la posición de miembros de las órdenes agustina, dominica, franciscana, etc., en un ambiente muy contrarreformista, iba en la dirección opuesta: el discurso católico debía ser restricto, evangélico y sermonario pero no era adecuado proceder a proporcionar una preparación teológica y filosófica profunda a los pueblos que había que evangelizar. El resultado de esto es una notable duplicidad en el método del proselitismo empleado. Se puede objetar que el Japón de comienzos del siglo XVII no es el mismo país que la China que se encontró Matteo Ricci a fines de siglo xvi y comienzos del xvii. Sin embargo, creemos que los jesuitas portugueses que elaboraron el Vocabvlario anónimo (1603 y suplemento de 1604) seguían considerando en el siglo xvii que una política paralela de adaptación a la realidad japonesa era imprescindible para acercarse a los círculos del poder, como Ricci había pretendido durante casi treinta años entre las élites chinas con cierto éxito.

Habría que esperar hasta el siglo xviii para que la Iglesia católica repudiara por completo este acercamiento jesuita a la compleja realidad cultural de la China y del Japón. Clemente XI condenó definitivamente los ritos sínicos en 1704. Sin embargo, para entonces, la disputa de los ritos sínicos, posible origen de otra forma de acercamiento y adaptación cultural por parte de la Iglesia católica, ya carecía de todo sentido en el Japón: los católicos ya habían sido expulsados del archipiélago setenta y dos años antes (en 1632), no sin antes dejar allí un buen número de mártires, y el cristianismo acabó siendo prohibido en la China desde 1724. Además, a partir de 1746 los cristianos de la China (tanto misioneros como nativos cristianizados) fueron primero confinados en Macao y luego expulsados definitivamente del Imperio. Sin duda, las disputas internas entre los misioneros de diversas órdenes e incluso las disensiones en el seno de una misma congregación, la jesuita, pudieron ser bastante contraproducentes para sus objetivos últimos de evangelización.

No obstante, las posturas frente al otro (toda una antropología de la alteridad), también determinaron la elaboración de obras lexicográficas magníficas como las que nos han ocupado aquí brevemente, puesto que implicaron una distinta posición ante la cultura ajena del catolicismo ibérico, ante la alteridad más alejada en sus presupuestos sociales y religiosos. Por otro lado, se quiera o no, ambas obras lexicográficas, el Vocabvlario da lingoa de Japam... 1603 y suplemento de 1604 y el Vocabvlario de Lengva Tagala... 1613 siguen constituyendo corpus de extrema complejidad sobre mundos desaparecidos solo parcialmente construidos desde la mirada occidental.

Sobre su valor lingüístico per se y sobre su valor cultural como obras elaboradas desde una mirada ajena y lejana caben diversas posturas. La más extendida entre los especialistas japoneses es la de Maruyama (2004), quien considera que las obras misioneras occidentales (ya portuguesas, ya españolas) son, en general, poco fiables para el conocimiento del estado de lengua de la lengua japonesa en los siglos xvi y xvii. Otros autores reivindican el esfuerzo descriptivo que sin duda supusieron incluso en el exilio Bae 2021. Con todas sus limitaciones, tales empeños de los misioneros ibéricos en Extremo Oriente fueron ímprobos, supusieron un jalón importante en el primer proceso globalizador de la historia moderna. Probablemente, aún no están lo suficientemente reconocidos desde la perspectiva de la lingüística misionera ni de la historiografía lingüística en su conjunto y tampoco desde el análisis de una más completa antropología de la alteridad, una antropología que, en nuestra opinión, todavía no ha sido articulada de un modo convincente.