El reinado de Felipe III implicó un cambio en el estilo político, que superó la mera alternancia o sustitución de ministros encargados de la toma de decisiones, dar un nuevo rumbo a las materias de Estado, e imponer una paz duradera que ha sido calificada de Pax Hispánica. En su tiempo se acuñó un nuevo concepto de monarquía, cuyo carácter se deduce de las palabras de Luciano Pereña: «Frente a la Catolicidad identificada con la Hispanidad con instrumentalización de la Romanidad, surgía ahora la identificación de la Catolicidad y Romanidad instrumentalizando la Hispanidad. Este cambio iba a dar nuevo rumbo a la política española» (Pereña, 1954, p. 108, apud Martínez Millán, 2003, p. 36). El proceso ha sido brillantemente descrito por el profesor Martínez Millán y tuvo una inmediata traducción en el terreno diplomático, empezando por el poder conferido por Felipe III al duque de Sessa el 30 de junio de 1599 para pedir a Clemente VIII la investidura del reino de Nápoles y Jerusalén. El embajador prestó juramento de fidelidad y homenaje al Papa en nombre del rey, y consumó una vez más los actos que testimoniaban el vasallaje, culminados por la entrega de la hacanea real. Pero, además, prometió al Papa que el monarca no consentiría ser nombrado rey de romanos, ni se entrometería en el gobierno Toscana o Lombardía.

En compensación, el Papa le concedió el pago de rentas eclesiásticas por el Breve de 11 de agosto de 1603, en la forma de imposición sobre el vino, el aceite y la carne, merced que consiguió aumentar las rentas de la corona hasta los 18 millones de ducados. En el mismo sentido, Felipe III tomó partido por el Papado en su conflicto con Venecia, que había obligado al estado eclesiástico a someterse al pago de impuestos, mediante la formación de un ejército de 26.000 infantes a cargo del conde de Fuentes (Martínez Millán, 2003, p. 37).

Desde memoriales cortesanos como los de Ibáñez de Santa Cruz, secretario del duque de Lerma1, hasta las obras de diferentes autores ofrecieron un bagaje teórico a esta asociación entre Madrid y Roma (Santa María, 1615; Fernández de Medrano, 1602). En el caso de la Monarquía Hispana, en adelante la guerra de orden religioso no sería emprendida de no contar con la aprobación de la Sede Apostólica. El impulso de esta transformación vino dado por una Compañía de Jesús sacudida ya de la influencia castellanista y sometida a la orientación directa del pontificado (Jiménez Pablo, 2014, pp. 213-314), cuyos miembros desplegaron su influencia en la corte de Felipe III. La devoción de Margarita de Austria hacia los jesuitas, la simpatía cosechada entre los nobles educados en sus colegios, su creciente influencia entre las damas cortesanas, hicieron de la Compañía de Jesús la orden de mayor influencia en los círculos de poder y en el ámbito educativo, en el que sustituyó como referencia a los dominicos. Para sus miembros, sólo la unión de la Monarquía Hispana con Roma garantizaba la imposición de la catolicidad en Europa y el impulso político y dinamizador que necesitaba la propia monarquía.

Ahora bien, como concluye el propio Martínez Millán, este proceso no se redujo sólo a la Compañía, y en un mismo conglomerado espiritual de orden místico participaron las manifestaciones descalzas o recoletas de otras órdenes religiosas como los franciscanos o los carmelitas. Sujetos también a la directriz superior de Roma, esta línea de actuación repercutió en la dinámica política cortesana y las llamativas mutaciones que experimentó desde la década de 1590, hasta el punto de que una misma denominación, partido castellano, acogió en la etapa de transición entre los reinados de Felipe II y Felipe III —y en adelante— principios políticos diametralmente opuestos a los identificados con ella a partir de la muerte del cardenal Espinosa (Cavillac, 1998; Martínez Millán, 2003).

Es necesario advertir al lector que este trabajo trata una dimensión muy concreta de la biografía del licenciado Francisco de Contreras y, por lo tanto, indaga en la compleja evolución del Carmelo Descalzo sólo en tanto afectó a la vida y acciones del personaje. Esto es, no pretende ser un estudio sobre la orden, salvo en la medida precisa para ilustrar y comprender su evolución, en un contexto fuertemente confesionalizado, en el que la espiritualidad era dimensión fundamental e impulso de la vida política y social. En tal proporción, que las fundaciones monásticas transcendían ampliamente ese sentido y eran al tiempo expresión de la posición social, del prestigio y de la capacidad de patronazgo y mediación política de su patrocinador, constituyendo así un carácter distintivo de la sociedad moderna (Atienza, 2008). Fue el caso del licenciado Francisco de Contreras con el Desierto de Bolarque. Por todo lo dicho, la trama argumental del presente trabajo estará constituida fundamentalmente por aquellas fuentes secundarias (biográficas, cronísticas, procesales) que ofrecen un acercamiento más vívido, interpretativo y subjetivo a un complejo proceso político-espiritual, complementadas por las oportunas referencias de archivo.

Con todo, tal interacción obedecía a una evolución del Carmelo y el resto de órdenes religiosas que venía madurando desde los siglos anteriores, desde la eclosión de manifestaciones ascéticas como la cartuja de El Paular, el priorato de «monjes prietos» de San Benito de Valladolid, los jerónimos de Guadalupe y, sobre todo, los oratorios eremíticos impulsados en las provincias franciscanas por fray Pedro de Villacreces y sus discípulos. En ese proceso, la comprensión de la vivencia espiritual como algo íntimo y guiado por la autenticidad del comportamiento personal amparada por la descalcez encontró una respuesta institucional represiva, caso del Santo Oficio (García Oro, 1980; García Oro, 1981; Beltrán de Heredia, 1941; Andrés, 1994). Se anteponía una religiosidad externa, de corte intelectual, basada en el control de la conducta y el cumplimiento de ritos y costumbres, a partir de la que fundamentar el disciplinamiento social propio de los sistemas confesionalizados modernos. Tal fue el contexto de los conocidos problemas inquisitoriales de los reformadores carmelitas (Huerga, 1988, esp. pp. 112-136; Huerga, 1994, esp. pp. 281-302; Llamas, 1972). Pero fue una situación que remitía ya en las dos décadas finales del siglo XVI y la carrera del licenciado Francisco de Contreras despegó en un contexto renovador, favorecida por una clara sintonía con la espiritualidad descalza (Contreras, 1767; Colmenares, 1991, pp. 161-177).

1. El vínculo de Contreras con el Carmelo Descalzo. La relación con Isabel de Santo Domingo

En cuanto a las órdenes religiosas, Trento había supuesto una mera reforma disciplinar, en lugar de profundizar en las raíces teológicas y bíblicas de la vida religiosa (Fernández Terricabras, 2008; Fernández Terricabras, 2014). La recolección y la descalcez aspiraban a una vida de pobreza real, mayor silencio, más oración y recogimiento, a una mayor austeridad vivida en un ambiente de verdadera igualdad, que permitiese el repliegue del alma sobre sí misma, que propiciase la interiorización y recogimiento de sus potencias y, con ello, la revelación de una espiritualidad recogida e interior. En España, el movimiento descalzo cobró impulso como respuesta a la ideología político-religiosa dominante durante la configuración de la Monarquía Hispana por Felipe II (Martínez Millán, 2015). Pero el rey prudente rectificó durante las dos últimas décadas de su reinado y salvó y prohijó la reforma (Fernández Terricabras, 2014), que tuvo en los Desiertos su desenlace y su expresión más radical.

La atracción de Francisco de Contreras por el Desierto Carmelitano, una expresión radical y rigorista de la señalada tendencia, no dejaba de ser un paso más en el aprecio que desde bien pronto sintió por santa Teresa y su reforma descalza, con la que tomó contacto en Segovia. Existe constancia de su continua relación con la madre Isabel de Santo Domingo, primera priora del monasterio de las Carmelitas Descalzas de Segovia, quien trajese a la comunidad desde Pastrana, donde su vida cotidiana se había visto perturbada en los meses previos al traslado por la errática actitud de la princesa de Éboli tras enviudar. Priora del monasterio segoviano, recibido de mano de la propia madre fundadora, entre 1574 y 1588 (cuando se desplazó a fundar a Zaragoza) y nuevamente entre 1603 y 1604 (Santa Teresa, 1935, p. 75), su biógrafo Miguel Batista de Lanuza testimonió el continuo trato labrado entre la madre Isabel y Francisco de Contreras en fecha muy anterior a su promoción administrativa. El hecho de que no concrete más las ocasiones en que se dio este contacto hace pensar que fue algo común y continuo durante la permanencia de la madre Isabel en el gobierno del monasterio segoviano. Afirmó que Contreras la trató en Segovia «con mucha caricia, y provecho de su alma», y que «entonces y después estimó sus virtudes con bien particulares demostraciones» (Batista, 1638, pp. 154-155). Sin duda, este contacto puso a Contreras en la senda de la reforma teresiana, lo que se concretó en actos que beneficiaron su carrera política, en buena medida porque de ellos cabía desprender el aura mítica o legendaria derivada del contacto con los restos mortales de la madre Teresa.

Fueron repetidas las declaraciones contenidas en las Informaciones para su canonización, especialmente las realizadas con ocasión del proceso informativo del nuncio Camilo Caetano (1595-1597), que atestiguaron la presencia de Contreras en la recepción de su cuerpo en el convento de San José de Ávila, procedente del de Alba de Tormes, a los tres años de su muerte. En su respuesta a la séptima pregunta del cuestionario, «Si saben que la dicha madre murió, y dónde y cuándo, y si en su muerte hubo algunas cosas notables y misteriosas», varias declaraciones coincidieron en la incorrupción de su cuerpo, al que tan sólo faltaba un brazo y dos dedos de la mano contraria. Estas comprobaciones fueron realizadas en presencia de fray Diego de Yepes, el obispo de Ávila Pedro Fernández Temiño, acompañado de sus médicos, el licenciado Ramos y Luis Vázquez, el licenciado Pablo de Laguna, oidor del Consejo Real y el licenciado Francisco de Contreras, quien por entonces (Navidad de 1585-1586) no ejercía más función, que sepamos, que la de regidor de Segovia (Mosácula, 2004, pp. 141-144). Según lo declarado por Ana de los Ángeles, C. D. [carmelita descalza], el 2 de enero de 1596, los comisarios, a los que se añadió el obispo y sus médicos, «… vinieron con la furia del invierno a sólo verle (el cuerpo)», el último día del año 1585 (Santa Teresa, 1934, pp. 154 y 184-185).

La presencia de Contreras en la comisión se debió a buen seguro a su relación con la madre Isabel de Santo Domingo y con el propio licenciado Pablo de Laguna, que compartía con él origen segoviano. Natural de El Espinar, gozó además de una canonjía de Segovia y del arcedianazgo de Cuéllar (Carabias, 1985, p. 90; Gan, 1988, p. 265), y protagonizó en adelante una ascendente carrera administrativa para la que, como en el caso de Contreras, esta filiación espiritual y los actos de ella derivados fueron sobre todo un beneficio. De hecho, el 30 de mayo de 1596 era el propio licenciado Pablo de Laguna quien, ya como presidente de Indias, contestaba de forma conjunta a la séptima y la novena preguntas del mencionado cuestionario, referida esta última a si por medio del cuerpo y reliquias de la madre había obrado milagros el Espíritu Santo, declarando en la misma línea que Ana de los Ángeles (Santa Teresa, 1934, p. 415).

Sería una trayectoria compartida por el propio fray Diego de Yepes, quien para la fecha de la declaración ya era confesor del rey prudente. A él debemos un completo relato de este episodio, que, pese a su yerro cronológico e incorrecciones, contribuyó a consolidar el que se llamó «milagro del santo cuerpo», que se reveló esencial para la canonización de la madre Teresa y el constructo historiográfico del que en adelante fue objeto. De él cabe deducir la transposición del olor de santidad a las personas y objetos presentes en la ocasión (Yepes, 1776, pp. 510-512; Egido, 1982, pp. 160-163)2.

Pero el testimonio más elocuente del continuo trato y confianza entre la madre Isabel de Santo Domingo y el licenciado don Francisco de Contreras fue su propia declaración sobre la comisión verificada ante el cuerpo de la madre Teresa, que fray Diego de Yepes le describió por vía epistolar, y que recibió en compañía del propio licenciado Contreras, quien le confirmó lo narrado. Esta declaración se enmarcó en la fase zaragozana de las Informaciones ordenadas por el nuncio, en la que afirmó que «esto se lo escribió a la deposante estando en el monasterio de Segovia con un caballero de allí, llamado don Francisco de Contreras, el cual le refirió lo mismo, y que había visto el cuerpo de dicha madre Teresa, y había sentido de él el mismo buen olor que arriba se dice salía de él» (Santa Teresa, 1935, p. 96).

Como se advierte, era este un testimonio sumamente fiable, tanto de la propia comisión, pues fue realizado en el momento en que tuvo lugar y contó con la confirmación del propio Contreras, como del contacto entre la religiosa y este último. En una fase más avanzada de las informaciones Inés de Jesús, C. D. y Ana de los Ángeles, C. D., abundarían en las comprobaciones efectuadas por los comisionados (Santa Teresa, 1935, pp. 546 y 568). Pero la primera añadió el importante matiz de que fueron ellos mismos, y no las religiosas, quienes se encargaron de trasladar el cuerpo de la futura santa hasta la portería del monasterio de San José de Ávila (Santa Teresa, 1935, p. 546).

Considerada la evolución política de la monarquía por entonces, que según lo indicado propició una posición central de la espiritualidad mística, la participación de estos tres personajes en el acto descrito vino en ayuda de sus carreras administrativas. En una sociedad que idealizaba hasta el paroxismo la transcendencia ultraterrena de la santidad, su intervención les permitió, a buen seguro, beneficiarse de cierta fama legendaria, como se apreció especialmente en el caso de un licenciado Francisco de Contreras que sólo con posterioridad a la descrita comisión consiguió acceder al aparato administrativo regio, en 1588, en calidad de oidor de la chancillería de Granada (Gan, 1988, p. 220).

Seguidamente, desde que el licenciado Contreras fuera designado consejero de Órdenes en 15913, llegase a la corte con su mujer doña María Gasca y convirtieran a fray José de San Francisco en su confesor, la obediencia a su dictado fue absoluta y, con ella, su identificación con el Carmelo Descalzo. Su relación fue una prueba más del valor de la conciencia como vía de acceso al control y acciones del individuo, sin excepciones por jerarquía social (Pizarro, 1994). En el caso de fray José, su calidad de formador de novicios recién llegados a la orden pareció extender tal condición, inocente y sumisa, a sus ilustres tutelados, aprovechándose del ardiente deseo de estos por ser devotos adeptos de la orden. Maestro de novicios en Toro en 1596 y en Madrid de 1597 a 1600, y finalmente maestro de profesos en Madrid a partir de 1604 y casi hasta su muerte, simultaneó tales funciones con la dirección espiritual de la pareja (San Jerónimo, 1706, pp. 331-381; Santa Teresa, 1940, pp. 589-599; Virgen del Carmen, 1931). El tipo de influencia que el padre José de San Francisco pudo ejercer sobre el licenciado Francisco de Contreras y su esposa, plagado de acciones y escenas cotidianas de las que han dejado testimonio los cronistas carmelitas descalzos, se puede deducir de sus propios escritos y de los apuntes realizados por los novicios y profesos a su cargo4.

En el tratado en el que da normas para el fiel cumplimiento de la regla, se insistía en la necesidad de tener poco trato con el mundo, es decir, con seglares, por no estar en conformidad con el género de vida del carmelita descalzo. En segundo lugar, el apostolado externo (confesiones, sermones y visitas) no era lo esencial de la orden y sí la oración, el recogimiento y la vida contemplativa, para lo que era necesaria la guarda de la celda. Al margen de la reglamentación que compelía a la oración, esta se tenía como la más perfecta de las dos obligaciones contenidas en los doce capítulos de la regla —la otra eran los actos de penitencia—, concebida como un conjunto del que formaban parte la meditación, la contemplación, la acción de gracias, la petición, etc. Era un medio para la perfección de la caridad y unión con Dios, pero también un «fín especial y propio pretendido de nuestra regla». Hecho que llevaba a fray José a considerar el llamado apostolado interior como fin específico de la orden, al ser el carmelita descalzo medianero entre Dios y los hombres, para rogar por su bien espiritual y su salvación. Tal era la verdadera esencia de la reforma de la madre Teresa, que encontró su contexto en la necesidad de mantener la Monarquía Hispana al margen de la herejía, por lo que concitó la protección regia (Madre de Dios, 1962, pp. 532-536). Y a tales rasgos ajustarían su comportamiento público tanto el licenciado Francisco de Contreras como doña María Gasca, cuya contribución a tales principios consistiría fundamentalmente en el calor y protección ofrecidos al movimiento de los desiertos.

2. Los Desiertos Carmelitanos en clave espiritual. Sus raíces en la reforma teresiana

La orden del Carmen tuvo sus orígenes en el Monte Carmelo, en Palestina. La regla albertina recibida en 1226 implicó la evolución del eremitismo individual al cenobítico. La presión musulmana obligó al traslado de la orden a Europa, lo que implicó adaptarse a la vida mendicante, recogida en una nueva regla, la inocenciana, otorgada por Inocencio IV en 1247. No obstante, conservó como valores propios algunos de sus rasgos originales: silencio, soledad, trabajo, oración continua, etc., además de una referencia idealizada hacia el Desierto y los orígenes de la orden (Fernández, 2003, pp. 84-85; Herrera-Toledano, 1992, pp. 11-12).

El eremitismo sería una de las claras referencias de la reforma descalza impulsada por santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz, iniciada en Duruelo, si bien compatible e incluso sometida por las circunstancias a la actividad mendicante que practicó la orden con su arraigo en Europa. Para Silvano Giordano, la relectura de la regla primitiva en sentido eremítico fue uno de los ingredientes del proyecto original de reforma concebido por Teresa de Jesús, llevado a cabo entre las monjas y transmitido a los frailes por medio de Juan de la Cruz, junto a la fraternidad practicada en pequeñas comunidades, la pobreza de origen franciscano, la respuesta a la reforma protestante, la evangelización del medio rural y el interés por los descubrimientos del Nuevo Mundo (Giordano, 2014). La reforma teresiana partiría de la regla inocenciana, para resucitar el primitivo eremitismo del Monte Carmelo. Si bien la reforma de santa Teresa tiene un principio monasterial y mendicante, años después surgiría de ella como resultado inevitable el eremitismo. Así, los conventos de monjas carmelitas deberían estar dotados de reductos eremíticos, en los que practicar la oración solitaria y mental, como ocurrió en San José de Ávila (Herrera-Toledano, 1992, p. 14).

Fray Diego de Jesús María, el cronista de las cinco primeras décadas de vida del Desierto de Bolarque, destacó este carácter desde el mismo inicio de la obra en la que daba cuenta de ellas, cuyo primer capítulo tituló: «El instituto de Carmelitas tuvo el primer ser en vida solitaria, i en ella se conservó siempre desde Elías al Baptista, i por muchos siglos después». Integraba en una unidad la reforma teresiana y el radicalismo de los desiertos, afirmando que «Teresa reforma, i restituye el Estado a los perdidos lucimientos, sus hijos la sacan, no a la plaça, i publicidad del mundo, sino al retiro de los desiertos i yermos», opinión que argumentaba con la autoridad de los propios escritos de la madre fundadora. Así, citaba Camino de Perfección en su capítulo 13, donde se leía: «el estilo que pretendemos llevar, es no solo ser monjas, sino hermitañas, como nuestros padres santos passados» y se subrayaba la práctica de la oración mental por las religiosas en sus celdas (Jesús María, 1651, pp. 1, 26-27 y 32-33).

No obstante, no existe acuerdo entre los historiadores sobre el verdadero peso del factor eremítico en el pensamiento teresiano (Moriones, 1968), que fray Diego de Jesús María vio con los ojos de su profunda vinculación con el Desierto de Bolarque. Fernández Frontela cree exagerado aceptar como válida la inspiración del Desierto en las ideas de la santa, ampliamente defendida por la mayoría de los autores. En su opinión, más que a la propia madre Teresa, que buscaba profesos cultos y virtuosos que contribuyesen al rescate y reparación de almas, la tendencia eremítica y cenobial distinguió a los religiosos que materializaron su reforma. Será en Pastrana donde el proyecto más abierto de santa Teresa comience a frustrarse, al afluir vocaciones que daban prioridad al apartamiento y la rusticidad, donde se admiraba a los padres del Yermo y se formaba a los novicios no tanto en la tradición carmelitana o el «humanismo teresiano», sino en la tradición eremítica. Caso de Ambrosio Mariano, quien conoció a santa Teresa en la corte en 1569, cuando gestionaba el reconocimiento por Roma del eremitorio del Tardón, a consecuencia de la obligación impuesta por el concilio de Trento de que los ermitaños sin votos se integrasen en una orden religiosa. O de fray Alonso de Jesús María, quien personalizó la continuidad entre la comunidad de Pastrana y el movimiento de los desiertos, pues profesó en la primera el 20 de abril de 1587 y fue fundador de Bolarque, a lo largo de una dilatada trayectoria (Jesús María, 1651, pp. 65-68; Pérez, 1871, pp. 53-55).

A partir de la ermita de San Pedro de Pastrana, se estableció un modo de vida señalado por la continua oración, el trabajo manual, la penitencia rigurosa y la rusticidad en el vestido y alimento, base de una expansión desordenada de los Descalzos, ante la que santa Teresa mostró su descontento (Fernández Frontela, 2003, pp. 95-96; Madre de Dios, 1993). De la misma fue también ejemplo el convento de La Roda, fundado por Catalina de Cardona, tenida por el grupo de Pastrana como la nueva reformadora de los carmelitas, en el que se implantó un estilo de vida puramente rigorista y ermitaño, basado en la oración continua, las vigilias, el silencio, las disciplinas, las mortificaciones en el comer, el trabajo manual, etc. (Egido, 2020). O La Peñuela, en Sierra Morena, donde un grupo de ermitaños legos siguió en junio de 1573 la referida orden de adscripción regular y se convirtió en convento de Descalzos. Sólo en 1576 el padre Jerónimo Gracián trató de unificar la vida de los Carmelitas Descalzos y les otorgó unas constituciones que se abrían solicitando la guarda de lo contenido en la sesión 25 De Reformatione del concilio de Trento, en la regla primitiva y en las constituciones de la orden y derogaban todo lo opuesto a este conjunto reglamentario, al tiempo que recomendaba la clausura y el encerramiento en celdas (Fernández Frontela, 2003, pp. 97-98). La tendencia hacia la reclusión se intensificó cuando el padre Nicolás Doria se hizo con el control de los Carmelitas Descalzos y persiguió convertirlos en frailes de clausura alejados del apostolado de inspiración teresiana (Moriones, 1997, pp. 74-78).

Por todo ello, el ideal primitivo del Monte Carmelo permaneció, puesto que, al margen de la verdadera intención o convicción de la madre fundadora, los inspiradores de los desiertos y sus fautores político-administrativos no sólo se esforzaron por establecer una relación causal, sino que, en casos como el del licenciado Francisco de Contreras, eran ejemplo vital de esa conexión. Todo ello fue fundamento a partir del cual revivió el espíritu eremítico materializado en espacios de vida esencialmente contemplativa, los desiertos carmelitanos, pequeños espacios de exuberante vegetación y contacto íntimo con la naturaleza en los que reinaba la oración y contemplación de las cosas divinas, la soledad, el silencio, la austeridad, la penitencia, la mortificación, etc. En definitiva, una forma radical de vivencia religiosa. Las primeras Instrucciones que regulaban el funcionamiento de tales desiertos incidían en la continuidad de su experiencia con el Carmelo de Elías, reforma teresiana mediante.

El plan de los desiertos fue iniciativa del venerable padre Tomás de Jesús (1564-1627), quien concilió esta experiencia de viaje interior con el establecimiento de casas misionales en territorio infiel, así como con la redacción de elevados textos místicos y misionológicos. Con ello, fue ejemplo viviente del ideal teresiano de reforma carmelitana, viviendo siete años en las Batuecas (Pablo Maroto, 2001a; Pablo Maroto, 2001b, pp. 79-97; Pacho 1970; Santa Teresa, 1684, c. 36, n. 1-2; Santa Teresa, 1937, pp. 570-604; Egido, 2002, pp. 75-99). Recogió el espíritu eremítico ya en su formación inicial como carmelita, recibida en Valladolid en su año de noviciado (1586-87) de su maestro el padre Blas de San Alberto, profeso en La Roda y admirador de Catalina de Cardona. Prioridad, en definitiva, del eremitismo y la contemplación sobre la actividad pastoral, traducido todo ello en el concepto del desierto. Desde Sevilla, donde ejercía como profesor de Teología, el V. P. Tomás de Jesús propuso el plan de fundar desiertos al padre Nicolás Doria, vicario general de los Carmelitas Descalzos, pero lo rechazó firmemente por el temor a perder a los mejores sujetos de la orden, atraídos por el elevado ideal representado por los desiertos (Fernández Frontela, 2003, p. 99). Mejor resultado tuvo un segundo intento del padre Tomás, ya como profesor de Teología en Alcalá, apoyado por otros padres de la orden. Rápidamente, acometió la creación del Desierto de Bolarque y a continuación la experiencia se extendió a diferentes regiones (Niño Jesús, 2002). Tomás de Jesús recomendó que fuera fundado un Desierto por cada provincia de la orden en España. Tras el de Bolarque, en poco tiempo surgieron los de Las Nieves (Málaga), en la Alta Andalucía, Trasierra en El Cuervo, en la Baja Andalucía, El Cardó en Cataluña, La Palma en Valencia-Aragón, La Isla en Navarra y El Cambrón en Murcia. El movimiento, incluso, saltó a América (Santa Fe y Tanancingo, en Nueva España) y a Portugal (Busaco, al norte de Coimbra).

Ya como provincial. el pulso eremítico de Tomás de Jesús se advirtió en la obra que publicó sobre la antigüedad y santos de la orden (Jesús, 1599). En ella defendía que la descalcez conectaba directamente con la fundada por el profeta Elías en el Monte Carmelo, como permitía deducir el hecho de que la madre Teresa restaurase la regla de san Alberto, que implicaba un régimen más estrecho de vida consagrada en comparación con cualquier otra orden, en lo relativo a ayunos, reclusión, pobreza, oración y meditación, etc. Fernández Frontela opina que esta interpretación reducía la potencialidad del ideal de vida teresiano, que era orante y penitente, pero también letrado y preocupado por la salvación de las almas, e identificaba vida carmelitana y vida eremítica tradicional. Para el autor, el desierto no era elemento constitutivo del Carmelo Descalzo, aunque fuera una forma de vida desarrollada en su seno casi desde sus orígenes, a partir de una fuerte tendencia al eremitismo por parte de los primitivos descalzos. Con todo, formó parte de la que llama «venerable tradición carmelitana» y ayudó a crear un espacio apropiado para la oración y la contemplación, que cultivó como valores propios el silencio, la soledad, el sosiego interior, el contacto con el medio natural, etc.

Valores que alcanzarían rango legal en la reglamentación de la orden carmelitana Descalza al ser incluidos como capítulo undécimo de las constituciones de 1604, con el perfil que les dieron los padres Tomás de Jesús y Alonso de Jesús María. Quedaban condensados en él en cinco puntos: oración continua, diurna y nocturna, mental y vocal; silencio riguroso; abstracción y privación del trato seglar; penitencia en comida y cama; y edificación del monasterio conforme a la regla y en lugares apartados (Fernández Frontela, 2003, pp. 100-101 y 113-114). Desde luego, lo señalado por Fernández Frontela tiene aval en la profunda implicación de la referida «escisión de Pastrana» en el desarrollo del primero de los desiertos, el de Bolarque, comenzando por su propia ubicación, como insinuó el propio Ambrosio Mariano (Herrera-Toledano, 1992, p. 18).

3. El impulso y patrocinio del Desierto de Bolarque por el licenciado Francisco de Contreras

En 1592, diez años después del fallecimiento de santa Teresa, fray Tomás de Jesús, fray Alonso de Jesús María y fray Bartolomé de San Basilio solicitaron al vicario general de la orden, fray Nicolás de Jesús María, la autorización para fundar el Desierto de Bolarque. Eran muchas las dudas que inspiraba el proyecto, considerado en la orden como una reforma dentro de la propia reforma, pero, con todo, el permiso fue otorgado.

Ante la oposición mantenida por unos concejos limítrofes que se veían perjudicados en el aprovechamiento de sus bienes comunales, la orden decidió hábilmente ofrecer el patronato de la casa a Felipe II en 1593. El padre fray Tomás de Aquino, definidor general de la orden del Carmelo, acudió a la corte para ofrecer personalmente el patronato de Bolarque en nombre de los ermitaños al rey católico, quien aceptó y prometió su ayuda, a cambio de la celebración de misas perpetuas diarias por su alma. La primera manifestación de esta protección, simbólica pero altamente significativa, consistió en la colocación de las armas reales en la capilla mayor del pequeño templo primitivo. Pero la aceptación del patronato por la corona no venció la resistencia de los concejos de la zona a perder unas tierras que utilizaban como pastos comunales. Descrita la situación ante el rey en la primavera de 1598, le fue pedida por la orden en su calidad de patrono protección y financiación para levantar la cerca del contorno que garantizase una clausura perfecta (Jesús María, 1651, p. 82). Ante ello, la intervención de la corona tuvo consecuencias materiales. Una cédula real firmada por el príncipe el 16 de marzo solicitó a los lugares del entorno ceder el derecho de su común sobre un pequeño terreno de la abrupta margen derecha del Tajo, desde los molinos llamados de Bolarque hacia el nacimiento del río. Se pidió a las villas de Illana, Yebra, Hontoba y Fuentelencina (del partido de Almonacid); Pastrana y Albalate (del duque de Pastrana); Fuentenovilla (del marqués de Mondéjar) y Escariche y Valdeconcha (de particulares) que permitieran a la comunidad levantar el cercado solicitado, como limosna. Si los diferentes lugares continuaban exigiendo compensación económica por la pérdida territorial, el rey accedía a ofrecerla.

Situado parte del desierto en territorio administrado por el Consejo de las Órdenes Militares —como señorío solariego de la orden de Calatrava (partido de Almonacid)—, este hecho condujo al rey a comisionar para esta tarea al licenciado don Francisco de Contreras, miembro del mismo, pero en ello a buen seguro debió influir el cálido aprecio que el letrado sentía por la orden del Carmelo Descalzo, actitud que prometía un desenlace acorde con los deseos de la comunidad. La solución adoptada parecía consistir en aplicar la jurisdicción real mediante la correspondiente vista de ojos, como el Consejo Real o las Chancillerías hacían cuando se planteaba un litigio de términos entre dos municipios. Como ya he tratado en otro lugar, esta tarea implicaba un ejercicio transubstanciado de los sentidos regios por un juez especialmente comisionado, que, con ello, articulaba el gobierno doméstico regio ampliado que unía el espacio restringido del rey y el territorio de los reinos, implementado a través del Consejo Real o las Audiencias, metafórica y materialmente integrados en el primero. En el caso de Bolarque, la orden ejecutiva quedó convertida en súplica, no menos efectiva si se atendía a su autor, pero adoptó asimismo la forma de la vista de ojos a cargo del licenciado Contreras. La cédula real no ocultaba que formaba parte de la línea de protección mantenida por la corona desde tiempo atrás (Jesús María, 1651, pp. 83-86; Porreño, 2001, p. 110)5.

Sin duda, la comisión del licenciado Francisco de Contreras en Bolarque acrecentó su apasionado aprecio por los Carmelitas Descalzos. El ejercicio de sus funciones aumentó su admiración por los monjes y fortaleció la relación con su prelado, el reverendo padre fray Alonso de Jesús María, que mostró tener un largo recorrido en el contexto político expuesto (Jesús María, 1651, p. 87). En definitiva, consolidó su tendencia político-espiritual. A continuación se trasladó a Almonacid de Zorita, donde estableció temporalmente su audiencia para cumplir lo encomendado. Reunidos con él los representantes de los diferentes concejos, todos cedieron sus derechos en forma de limosna, para a continuación formalizar la vista de ojos.

A partir de esta comisión, los Carmelitas Descalzos tuvieron en el licenciado Francisco de Contreras un sólido apoyo cortesano, que contribuyó a la beneficiosa posición política de la orden. En adelante la tarea administrativa del letrado se combinó con sus ejercicios piadosos, que tuvieron como escenario el propio Desierto de Bolarque, donde se le permitió labrar un cuarto junto al propio convento, «para virtuoso retiro de Corte, i edificación de su alma, en las vacaciones de los Consejos, que lograba siempre que podía». El prior fray Alonso de Jesús María fue consciente del provecho que la orden podía obtener de esta relación y desde un principio la propició. El propio fray Diego de Jesús María dejó escrito cómo había visto al licenciado un día del Santísimo Sacramento, en los oficios y procesión, «que confessaba delante de muchos religiosos, no aver tenido día como aquel en toda su vida» (Jesús María, 1651, pp. 88-90). Su identificación con la lectura radical de la descalcez representada por los desiertos fue subrayada al costear la ermita de san Francisco y santa María Egipciaca, en honor propio y de su esposa, la más espaciosa y lujosa de las trece erigidas en el término del Desierto6.

El propósito de este conjunto eremitorio fue subrayado por fray Diego de Jesús María: «Del convento dibujado ya en el capítulo passado, ay retiro a más soledad (gozando él de tanta) que es la de las hermitas, distribuidas por la caída del monte, que por todos lados rodean la casa». Entre sus benefactores se encontraban personajes pertenecientes a las casas reales, tales como don Fernando de Espejo, caballero de Santiago, alguacil mayor de Sevilla, guardajoyas de la reina doña Margarita y guardarropa mayor de Felipe III (Ezquerra-Jiménez, 2008, p. 222; Fernández Béthencourt, 1878, p. 49)7, y frey Martín Martínez, de la orden de San Juan, y de la cámara de la emperatriz María, y representantes históricos de la tendencia espiritual mística, como los duques del Infantado. Así pues, el cálculo de fray Alonso no tardó en mostrarse acertado, y la promoción realizada por el licenciado Francisco de Contreras ante el propio rey y los personajes de la corte se tradujo en que otros muchos grandes, señores y títulos patrocinasen ermitas, a las que dotaban para sustento de sus moradores, a cambio de oraciones y sacrificios en su favor. Dado que el término del Desierto era limitado, varios de tales dignatarios hubieron de compartir patronazgo, elocuentemente por mediación de un fray Alonso de Jesús María que disponía de crecientes conexiones cortesanas. Así, se convirtió en patrono de la ermita de san Ildefonso, «dando en ella parte a la devoción de muchos», casos de la condesa de Cifuentes, el conde de Puñoenrostro y doña Mayor Méndez (Jesús María, 1651, p. 119)8. Como concluye Fray Diego de Jesús María:

Al tiempo Contreras ordenó labrar capilla para el entierro de su familia en la iglesia del convento. Esta fue conocida como la capilla de las Reliquias, dada la gran acumulación de ellas que custodiaba, engastadas en el retablo (Jesús María, 1651, pp. 110-111)9. Los personajes que las aportaron forman una auténtica nómina de amigos de la institución, y entre todas ellas existió devoción especial por una imagen de Cristo crucificado y otra de la Virgen, llamada de Monte-Agudo, entregada por la infanta Isabel Clara Eugenia a Magdalena de San Gerónimo cuando la licenció como dama. El camino seguido por ella hasta llegar a Bolarque fue prueba del favor regio hacia Contreras, abrigado por su tendencia espiritual, pues, entregada al rey por la madre Magdalena, se la regaló al licenciado cuando este le habló del Desierto y su deseo de ser enterrado en él (Jesús María, 1651, pp. 116-117). A su vez, entregó a los religiosos crecidas limosnas por Pascua o con otros motivos religiosos o personales, al tiempo que situó rentas en buenas fincas para ayuda a los gastos de la comunidad.

Pero al margen de su dimensión material, el patrocinio de Bolarque por Contreras era sobre todo la proclamación pública de su pasión por la sacrificada espiritualidad que acogían sus muros. Sus rasgos se percibían en prácticas como las tres horas diarias de oración mental, las cinco disciplinas semanales en lugar de las tres propias de la orden, el rezo del oficio divino con gran pausa, afecto y devoción, el silencio perpetuo y nunca dispensable, la extraordinaria abstracción del mundo y el ayuno severo. Y como culminación de todo este programa de privaciones, los retiros eremíticos, en cuaresma, adviento y otras fechas del año (Jesús María, 1651, pp. 95-96).

La contrapartida de la influencia ganada por el Carmelo Descalzo en la corte gracias al licenciado Francisco de Contreras fue la tolerancia mostrada hacia el lujo y adorno de su capilla, que, con todo, levantó controversia en el seno de la orden, al ser contradictorios con el espíritu de la reforma. Amplia, dotada de mármoles y yesos sobredorados y de pinturas al fresco, empezó a cumplir la función para la que había sido dotada por sus patronos con la muerte de doña María Gasca de la Vega el miércoles 26 de marzo de 1625 (Hinojosa, 1626, pp. 71-96 y 358-369).

A su vez, como oidor del Consejo Real de Castilla, plaza para la que fue nombrado el 5 de octubre de 159910, el licenciado don Francisco de Contreras mostró que su querencia por la descalcez no se limitaba al Carmelo, y confiaba en el fruto de su potencia reformadora sobre el resto de órdenes religiosas. Consta que en 1604 ayudó a fray Tomás Martínez en la fundación del convento de Mercedarios Descalzos de San Miguel en Rivas, cerca de Madrid, tercero descalzo en esta orden y primero de la provincia de San José de los reinos de Castilla, patrocinado por la condesa de Castellar. Los frailes comprometidos en la fundación, así como el procurador nombrado por el concejo para ayudarla, confiaron en que Contreras allanase las dificultades ofrecidas «por averse introducido entonces grande rigor con las nuevas fundaciones de conventos, motivado de la entrada de los Padres Capuchinos en España». El oidor debió responder a estas esperanzas, pues recibieron la licencia regia y la del arzobispo de Toledo y el instituto fue una realidad (San Cecilio, 1669, p. 413).

Al margen de las intervenciones de orden político que redundaron en favor del Carmelo Descalzo, muchas de sus atribuciones administrativas en tanto miembro del consejo no fueron menos útiles para la orden y sus desiertos, caso de la autorización de impresión de obras que fijaban la conducta y régimen cotidiano en sus institutos. En el caso de los Apuntamientos acerca de algunas materias prudenciales de Gobierno publicados por el propio fray Alonso de Jesús María durante su generalato —junto a un pequeño tratado de la madre Teresa sobre el modo de visitar los conventos de la orden (Jesús María, 1613)—, no parece incorrecto apreciar los efectos de su fluido trato con el Consejo Real, capitalizado por el licenciado Francisco de Contreras. Se daba la circunstancia de que, en su calidad de general de la orden, fray Alonso firmaba la licencia eclesiástica de la obra, de 20 de marzo de 1613, cuya redacción se esforzaba por aparentar una suerte de efecto obligatorio de su contenido sobre el consejo. La aprobación fue firmada por el maestro fray Diego de Campo cinco días después. Dado que en el seno del consejo la tramitación de las solicitudes de licencia o privilegio de impresión correspondía a un oidor concreto, que adquiría así la calidad de encomendero, no sería de extrañar que en este caso esa función hubiese correspondido al propio licenciado Contreras, y que este hubiese mantenido una actitud deferente con el padre con quien compartiera en 1594 las tareas de delimitación física del Desierto de Bolarque. Y que su firma acompañase la cédula real que finalmente legalizó el privilegio de impresión, firmado en Madrid el 23 de abril de 1613. A su vez, entre los privilegios de impresión emitidos durante la presidencia de Contreras, el librado para los Peligros y reparos del propio fray Alonso de Jesús María, fechado en Madrid el 6 de diciembre de 1624 (Jesús María, 1625) fue ejemplo de la actitud favorable del consejo hacia la orden, dado que reconoció algo poco frecuente: fijar la duración del privilegio exactamente por el mismo periodo solicitado, en este caso diez años.

En el mismo orden editorial, y como acompañamiento del ascenso de Juan de la Cruz a los altares, durante la presidencia de Contreras en el Consejo Real —iniciada por título de 9 de septiembre de 162111—, se comenzó a tramitar en él la publicación completa de sus obras. Pese a sus muchas ocupaciones, esta tarea le permitió dar cauce a su inquietud espiritual. Se le atribuye, realizado en esta época, un compendio en latín de la Subida al Monte Carmelo de san Juan de la Cruz, escrito «en un poco de ocio que tuve». Vino precedido de una «Censura y elogio» que destacaba «su doctrina sana, entera, provechosa; el orden y disposición della conveniente; el estilo, fácil, consecuente, y muy acomodado a lo mismo que trata», y del que se deduce que la intención del presidente era hacer lo propio con el conjunto de las obras del fraile descalzo, si bien sólo pudo concluir lo relativo a la indicada. Si el epítome ha permanecido manuscrito12, no así la «Censura y elogio» previa, que fue sucesivamente incluida en la citada recopilación (San Juan de la Cruz, 1630) y en una posterior (San Juan de la Cruz, 1649), cuyo contenido permite conocer la autoría del propio epítome.

Aunque viese la luz con Contreras ya retirado de la presidencia —apartamiento veremos que aparente—, esta actividad intelectual de índole espiritual tenía, en el señalado contexto, mucho de manifestación política. Según la interpretación ofrecida por fray Gerónimo de San José, el autor de la «Introducción» a la obra, la Subida al Monte Carmelo procuraba vaciar los sentidos y potencias del alma y enseñar al lector a buscar una perfecta desnudez interior. Para conseguirlo, se requería tener purificado el sentido, la inteligencia y el afecto, por lo que la obra se repartía en tres libros. En el primero enseñaba a desasirse de todo objeto sensible, en el segundo, a desnudarse de aprensiones inútiles, y en el tercero y último a vaciarse de todo gozo vano (San Juan de la Cruz, 1630, Introducción).

4. Conclusión. Las raíces de la expansión europea de los carmelitas descalzos en el movimiento de los Desiertos

La contribución del licenciado Francisco de Contreras a la posición central del Carmelo Descalzo en la asociación estratégica con la Sede Apostólica fue determinante. Además, en su expresión más radical, la representada por los Desiertos. La reforma teresiana había estado en el centro de la relación entre Madrid y Roma desde su propio origen, en el conjunto de las diferentes sensibilidades de reforma de las órdenes religiosas que formaban parte de tal relación: la reforma regia, la conciliar, las ideas de la madre Teresa y sus seguidores (que, como hemos visto, no siempre coincidían) y los intereses de la Sede Apostólica, defendidos en la corte por los nuncios en confrontación, principalmente, con el Consejo Real (Egido, 1982, p. 175; Fernández Terricabras, 2014). Inicialmente, el Carmelo Descalzo confluyó con el plan reformista de Felipe II para plasmar una orden religiosa independiente, con superiores naturales de España, radicados en Madrid. Silvano Giordano data el desarrollo de esta fase entre 1562 y 1592 (Giordano, 2014). En ese momento, los cambios políticos ya descritos, plasmados en la jerarquía política ganada por el misticismo descalzo, que se perciben con nitidez en el patrocinio real del Desierto de Bolarque, dieron paso a un desarrollo inconcebible en la fase anterior en el que, precisamente, los padres carmelitas descalzos implicados en el movimiento rigorista de los desiertos tuvieron un protagonismo fundamental: la integración de la monarquía hispana y el pontificado en una acción política coordinada, bajo dirección de este último. Nicolás Doria, el vicario general que, superadas sus reticencias, autorizó la aventura de Bolarque, elevó a priorato con noviciado y colegio de Filosofía y Teología el convento de Génova, fundado en 1584 como hospedería para religiosos en tránsito. Igualmente, en 1590, era fundado en la ciudad un convento de carmelitas descalzas, con religiosas procedentes del convento español de Malagón. El intento de Doria estaba claro: extender las fundaciones descalzas más allá de los territorios bajo gobierno de Felipe II.

Pero su muerte en 1594 truncó este propósito, que no fue compartido por los nuevos superiores. Los dos conventos quedaron bajo la jurisdicción del protector de los carmelitas, el genovés Domenico Pinelli, quien introdujo a los carmelitas españoles en la corte de Roma en la persona de fray Pedro de la Madre de Dios. Al margen del origen y tutela de su reforma, los Carmelitas Descalzos cubrían las exigencias de Clemente VIII en su propósito de implantar una reforma de las órdenes religiosas en Italia acorde con los cánones del concilio de Trento, y ello se tradujo finalmente en su asiento en la iglesia de Santa María del Scala, en el Trastevere de Roma (1597). Este paso no fue del agrado de Felipe II. Su evolución postrera no llegaba al punto de aceptar sucesos que comprometieran su control sobre los Carmelitas Descalzos, y llegó a pedir que sus homólogos italianos cambiasen de hábito, es decir, formasen una nueva orden. La decisión papal, llegada el 13 de noviembre de 1600, con el rey prudente ya fallecido, fue mantener una orden unida, pero dividida en dos congregaciones: la de San José, para España y sus dominios, con su general en Madrid, y la de San Elías, para el resto del mundo. Fue una manifestación más de la evolución política descrita, en la que el protagonismo correspondió a los religiosos descalzos implicados en el movimiento de los Desiertos, desplazados ahora a Italia y comprometidos en proyectos comunes como la beatificación y canonización de santa Teresa, en la que se esforzaron ambas congregaciones y la corte hispana (Urkiza, 2020). A este respecto, pocos datos más elocuentes que el nombramiento del licenciado don Francisco de Contreras como presidente del Consejo Real, producido unos meses antes del ascenso de Teresa de Ahumada a los altares, por breve de Gregorio XV de 22 de enero de 1622 a él dirigido (Contreras, 1767, pp. 52-54).

Estos acontecimientos tuvieron una consecuencia derivada de orden interno para los Carmelitas Descalzos. Quedó definida una vía intermedia entre el humanismo teresiano y el rigorismo eremítico de los Desiertos, pues con su intervención fue compatible la fundación de nuevos conventos en Cracovia (1605), Isfahán (1607), Ormuz (1612), Goa (1620) y Basora (1623), con la pervivencia de su monaquismo retraído (Giordano, 2014). Un curioso apostolado exterior del apostolado interior, por así decirlo. Fueron frailes vinculados con los Desiertos quienes tejieron el interés común entre Madrid y Roma, impulsados a la escena política con la ayuda del licenciado Francisco de Contreras. De los yermos carmelitanos salieron grandes misioneros primitivos de la reforma teresiana hacia lugares por evangelizar, a imitación de santa Teresa (Niño Jesús, 2003, p. 182).

Fray Tomás de Jesús fue el ejemplo viviente de la compaginación de la vida de oración y la pasión por el eremitismo con el celo apostólico. Ingresado en la orden seducido por los escritos de la madre Teresa, se concentró como hemos señalado en su sentido eremítico mediante la fundación de los dos primeros Desiertos, Bolarque y Batuecas. En 1599 publicó un comentario a la regla que subrayaba el eremitismo de los primeros hermanos del Monte Carmelo. Pero al profundizar en el pensamiento de la madre Teresa, entre 1604 y 1606, reparó en su dimensión apostólica y convocado por fray Pedro de la Madre de Dios se trasladó en 1607 a Roma. Allí fundó la congregación de San Pablo, un instituto misionero para los Carmelitas Descalzos italianos rápidamente suprimido, y tomó parte en el debate sobre la iniciativa del Papa en la conversión de herejes e infieles que derivó en la fundación de la congregación apostólica De Propaganda Fide en 1622. En 1610 fundó en París, y, bajo protección de los archiduques Alberto e Isabel Clara Eugenia, lo hizo también en Bruselas y la región del Rhin. En 1619 el Desierto de Marlagne se unió a los de Bolarque y Batuecas y en 1621 continuó su amplia obra el seminario de misiones de Lovaina, de manera que hasta sus últimos días consiguió sintetizar unos principios espirituales que se tradujeron en veintiún carmelos y tres desiertos (Giordano, 2014; Niño Jesús, 2003, p. 182; Martínez Millán-Jiménez Pablo, 2018; Torres, 1995, p. 91; Gesú, 1936).

Otro de los carmelitas descalzos empeñados en este esfuerzo fue fray Domingo de Jesús María, en el siglo Domingo Ruzola, quien se pasó de la observancia a la descalcez en Valencia. Su trayectoria se dejaba adivinar ya en su profesión en Pastrana el 22 de noviembre de 1590, en plena ola eremítica. Después de muchos cargos y oficios en la orden, se retiró a Bolarque entre 1601 y 1603, antes de pasar a Roma vía Génova, donde fue nombrado prior y definidor general, y después prepósito general de la congregación de san Elías. A continuación fue destacado por el Pontífice a diferentes ciudades italianas (Siena, Florencia, Pavía y Milán) y después a Viena con categoría de legado, donde falleció, en el palacio imperial, el 17 de febrero de 1630, no sin antes dejar fundados conventos masculinos y femeninos en esa ciudad y en Praga (Pérez y Cuenca, 1871, pp. 44-46; Giordano, 2014; Niño Jesús, 2003, p. 191; Relación de la Iornada, 1630). A su vez, el convento de Santa María de la Scala se convirtió en lugar de referencia en Roma. Los descalzos fueron mandados en misión ante Abbas I, Sha de Persia y, cuando falleció Giulio Antonio Santoro, cardenal de Santa Severina, las misiones católicas se encomendaron a fray Pedro de la Madre de Dios, quien también ejerció como confesor en el cónclave que eligió Papa a León XI en 1605. El entramado de relaciones madurado en esta evolución política hispanorromana quedó patente en el amplio elenco de personalidades que festejaron la beatificación de Teresa de Jesús en abril de 1614. Silvano Giordano concluye que durante treinta años la dirección de los Carmelitas Descalzos en Italia quedó bajo el control de religiosos españoles, relacionados con los grupos de poder español e imperial presentes en Roma, en un marco general definido por los intereses del papado.

La ayuda fundamental del licenciado Francisco de Contreras en tal posición del Carmelo Descalzo motivó que, con toda lógica, la orden se opusiese rotundamente, y con éxito, a que abandonase la corte con ocasión de su retiro de la presidencia en 1627. En su obra sobre el Desierto, fray Diego de Jesús María expresa que, con su renuncia a la presidencia, el licenciado Francisco de Contreras mostró deseo de «irse a su quarto de Bolarque a acabar la vida», pero este deseo fue contenido por fray Alonso de Jesús María y por el confesor del presidente, Fray José de San Francisco. Quienes apenas ocultaron su temor a perder tan importante baza cortesana bajo el argumento de que «ni su edad, ni el rigor del frío de aquel sitio podían assegurar el acierto de la resolución» (Jesús María, 1651, p. 92). Por ello, quedaron aliviados cuando Contreras desechó su decisión inicial, ante el deseo regio no sólo de que permaneciese en la corte, sino de que lo hiciese en lugar de tanta importancia simbólica para la corona como el monasterio de San Jerónimo el Real. Un decreto real publicado por entonces declaró:

En este sentido, se dio una situación que confluyó con la trayectoria político-espiritual del presidente, al querer apreciarse incorrupción en el cuerpo de su mujer cuando se procedió a depositar sus huesos en su urna mortuoria de la capilla de Bolarque. La reacción de Contreras ante este hecho, ya poco antes de su muerte, demostró que, pese a su aparente retiro, su posición seguía siendo tan prominente como para sacar partido de él y tratar de favorecer su reputación y prestigio. En señal de que la fama de vida santa y piadosa, con una intencionada connotación sobrenatural, seguía tan vigente en el orden político como cuando asistió al examen del cuerpo de santa Teresa en San José de Ávila en la Navidad de 1585, envió para averiguar el caso a fray Antonio de Biedma, obispo de Almería, dominico y catedrático de Vísperas de la Universidad de Alcalá, con comisión especial despachada por el cardenal Zapata, Inquisidor General. El comisionado y los testigos concluyeron que la incorrupción superaba lo natural (Jesús María, 1651, pp. 156-157). Con este y otros indicios, el periodo de la presidencia del cardenal Trejo se mostraba abierto a una inestabilidad que expresaba un soterrado conflicto: «Allí estuvo tres años, con exercicio admirable de ambas vidas, activa y contemplativa, hasta sábado 4 de mayo año 1630, en que murió temporal para vivir eterno» (Méndez Silva, 1655, ff. 7v.-8r.). El relevo en la presidencia se había producido en un complejo contexto político. Entre otros factores como el pasado de Contreras como severo juez de Rodrigo Calderón, una variable espiritual formó parte de una coyuntura en la que era preciso prodigar gestos hacia la parentela de Lerma, pues el acceso de Trejo al cargo obedeció principalmente a la intervención del trinitario calzado fray Hortensio Paravicino, predicador real, como destaca Fernando Negredo del Cerro (Elliott-De la Peña, 2013, pp. 193-196).

Con el entierro de Contreras en su capilla de la iglesia de Bolarque se produjo su configuración definitiva14, que permaneció hasta el traslado de sus restos con los de su mujer y su hija a la colegiata de Pastrana en 1843, como consecuencia de la desamortización (Jesús María, 1651, pp. 154 y 157; Niño Jesús, 2003, p. 185; Pérez y Cuenca, 1871, pp. 83 y 226-229). Con este traslado, una íntima poesía tocaba la memoria del licenciado Francisco de Contreras. Descansaba eternamente en la ciudad donde la reforma teresiana había girado abiertamente al eremitismo y desde donde partiera en 1574 la comunidad carmelita descalza establecida en Segovia bajo la dirección de la madre Isabel de Santo Domingo, gracias a quien Contreras hizo más intenso su apego a la orden.