A presenza do autoodio na sociedade galega representa, desde as últimas décadas, un elemento de crecente interese nos estudos de sociolingüística galega contemporánea. A súa transcendencia social resulta visíbel hoxe en numerosos fenómenos sociais como a progresiva substitución lingüística en favor do español, así como o proceso xeral de asimilación cultural experimentada en Galiza. Porén, a reflexión acerca do autoodio, identitario e lingüístico, xa ten chamado a atención de numerosos autores setecentistas entre os que destaca Martín Sarmiento, crítico cos prexuízos antigalegos da súa época, como da interiorización destes en boa parte da poboación galega da altura. Perante a escaseza de testemuños directos, a literatura española do século XVII perfílase como unha fonte documental de extraordinario valor, susceptíbel de explicar diferentes praxes relativas ao autoodio galego, así como propor unha cronoloxía satisfactoria sobre este fenómeno social. Do mesmo xeito, a análise literaria permite situar na diáspora os primeiros testemuños de autoodio galego, así como unha menor incidencia nas capas socialmente máis privilexiadas.
Analizado con maior énfase desde o eido da sociolingüística, a presenza do autoodio (self-hatred) ou da estereotipación negativa na sociedade galega actual ten sido obxecto de estudo na sociolingüística galega especialmente desde a segunda metade do século XX. Porén, como sinalou , o certo é que a presenza e uso do termo, mesmo en publicacións especializadas, non deixou de resultar exiguo até as últimas dúas décadas. É como consecuencia deste fenómeno psicosocial, onde a sociolingüística galega vén situando tradicionalmente a aparición de diversos procesos como a substitución lingüística en favor do español, a aparición e presenza da diglosia ou a fenda na transmisión interxeracional que acusa o idioma galego na actualidade (vid. ) comprometendo así a súa sobrevivencia. Un proceso, este último, acelerado durante o Réxime franquista (1936-1975), e que atopa, dentro dos límites da comunidade autónoma, un dos seus principais motores no actual modelo educativo, convertido, de facto, nun contexto desgaleguizador e de inmersión en español.
É certo, con todo, como sinalou Monteagudo (1997: 243), que a presenza do autoodio e dos seus efectos sobre a lingua xa suscitou numerosas reflexións desde o século XIX, e aínda un século antes, tal como pon de manifesto a censura de Martín Sarmiento verbo dalgunhas prácticas lingüísticas presentes na Galiza setecentista. É neste contexto, onde se enmarcan as críticas que o beneditino galego dedicaba ao «odio que tienen [os galegos] contra su lengua» (apud ), á hora de propor a compilación dun cancioneiro galego. Similares críticas aínda se repetirían posteriormente da man de, entre outros, Xoán Manuel Pintos na súa Gaita Gallega (1853) ou Eduardo Pondal, autor da peza «A lingua tiveran por lingua d’escravos», a través da que o bergantiñán denunciaba a «vergoña lingüística» e a interiorización dunha imaxe desprezativa do idioma en parte da poboación galega ().
Considerado o factor lingüístico como un dos elementos culturais máis representativos dun grupo étnico (vid. ), e mesmo un verdadeiro categorizador grupal (), no caso galego o elemento lingüístico conforma todo un signo identitario no contexto peninsular. Así, desde a Idade Media a lingua semella ter conformado o sinal de galeguidade máis representativo para os habitantes dos territorios peninsulares máis próximos a Galiza, tal e como o sinalaba en 1433 o xudeu castelán Mosé Arragel, para quen a lingua representaba un inequívoco marcador étnico (apud ):
Bervigracia en Castilla sean cognoscidos leoneses e sevillanos e gallegos. E aunque en parte quieran por via de descognoscimiento fablar vocablos e motes qualque [sic], tantos ende avera que ninguno destos cambiar non podra, por onde de nescesario cognoscidos son.
Esta relevancia da lingua na identidade étnica e/ou nacional galega mantivo toda a súa vixencia na Idade Moderna, converténdose nun recurso frecuente á hora de caracterizar os personaxes galegos. Así o advertía ao sinalar como o código lingüístico constituíu un verdadeiro indicador de galeguidade en obras españolas como La verdad en el potro (1667), onde Francisco Santos aludía á lingua como elemento que permitía aos centropeninsulares diferenciar os galegos doutros pobos:
Venían al puente quatro hombres de diferente traje; el uno vestido de sayal, y en una razón conocimos que era gallego, porque dixo «fillo» a un muchacho; el otro dixo «Fijo, ven acá». Este es castellano viejo. Otro dixo «Hijo, menéate». Este es castellano nuevo.
Debido ao papel fundamental da lingua na imaxe exóxena do grupo, isto é, no seu heteroestereotipo, o estudo do autoodio lingüístico (linguistic self-hatred) resulta disasociábel da súa conexión co autoodio (self-hatred) grupal baixo un cariz integral. Así pois, debemos comprender o autoodio lingüístico como a proxección dunha autoestereotipación negativa sobre a lingua ou variedade lingüística dun individuo ou grupo humano. Sobre a conexión entre estereotipo, lingua e preconceptos lingüísticos, xa se ten subliñado o efecto halo que se produce á hora de xulgar un idioma en base ao estereotipo asociado á súa comunidade lingüística. Desde este punto de vista, xa sinalaron que a consideración, positiva ou negativa, dunha lingua estaba directamente ligada á consideración estereotípica dun grupo a través dun proceso que coñecemos como «estereotipación lingüística inversa» (reverse linguistic stereotyping):
RLS [reverse linguistic stereotyping] suggests that listeners ascribe stereotyped characteristics to speech (i.e., listeners hear nonstandard accent where none maybe present, for example) based on information supplied about the speaker’s social identity even before hearing the speech ().
Nesta consideración xogan un papel destacado factores exóxenos como o supremacismo cultural, a ideoloxía centro-periferia ou o etnocentrismo, entre outros (Kravitz 2004: 74). Estes mecanismos psicosociais son os que explican, en última instancia, os prexuízos lingüísticos dun grupo dominante sobre unha minoría desfavorecida. Baixo esta perspectiva, a análise da natureza do autoodio lingüístico non resulta desligábel, xa que logo, do propio racismo lingüístico, así como dos procesos históricos, sociais ou económicos responsábeis do xurdimento dunha autoestereotipación negativa e dun sentimento de autoodio nunha determinada comunidade lingüística. Malia ser obxecto de análise na comunidade académica, o certo é que este efecto halo ou dependencia na consideración subxectiva dunha lingua respecto ao afecto, ou desafecto, polo seu grupo utente nunca escapou á propia crenza popular. Así o demostran, no caso galego, as palabras de Juan del Río y Otero con motivo das Festas Minervais en Compostela (1697), nas que atribuía o desprezo á lingua galega ao feito de ser ela propia de galegos (apud ): «na nosa lingua esquecida, / no’mais que por ser galega». Considerando o autoodio lingüístico, xa que logo, como unha parte, especialmente relevante, dun autoodio integral que atinxe a todos os elementos identificativos do grupo, resulta ineludíbel unha proposta etiolóxica e cronolóxica que esclareza a orixe e/ou os primeiros estadios deste fenómeno aínda vixente na sociedade galega. Baixo esta premisa, o presente estudo pretende achegarse a este mecanismo psicosocial a través dun corpus literario, ao tempo que propón unha hipótese explicativa e cronolóxica das causas que o propiciaron.
Concibidos como constructos psicolóxicos e/ou psicosociais de carácter universal, os estereotipos, como os prexuízos, atoparon na literatura un dos medios máis produtivos para reflectir, transmitir e mesmo perpetuar os valores, crenzas, ideoloxías e comportamentos dos diferentes grupos humanos ().
Baixo esta premisa, desde o primeiro terzo do século XX, o mundo académico interesado na comprensión de procesos de estereotipación viu na literatura escrita un campo documental onde rastrexar a xénese dos prexuízos intergrupais, así como de certos estereotipos coetáneos e aínda hoxe vixentes. No caso peninsular, foi tamén desde o primeiro terzo do século XX cando se inauguraron os primeiros estudos sistemáticos arredor do ideario colectivo e a imaxe dos diferentes grupos étnicos e/ou nacionais presentes na literatura española aurisecular. Un dos iniciadores desta liña de estudo foi Miguel Herrero García, quen en 1928 publicaba o xa célebre Ideas de los españoles del siglo XVI, a través do que o egrexio autor reconstruía o pensamento castelán seiscentista, así como aspectos ligados á lingua, á relixión e á etnografía, entre outros. A través das súas observacións e comentarios, o estudoso andaluz dotou dunha maior comprensión ás diferentes relacións intergrupais que marcaron a vida ibérica entre grupos humanos discordantes en lingua, relixión e costumes (véxase o caso dos vascos, casteláns, mouriscos ou irlandeses, entre outros).
Como unha ferramenta analítica do sentir social e dos estereotipos coetáneos ―tamén lingüísticos―, o focamento no rico corpus documental que brinda a literatura española seiscentista revela numerosos fenómenos sociais, tales como a intolerancia, a xenofobia ou a tensión intergrupal. Fenómenos, moitos deles, cuxa existencia pasaría practicamente inadvertida sen o seu reflexo no mundo literario. É precisamente neste amplo corpus documental, coetáneo, onde se localizan as descrición máis copiosas da comunidade galega ―dentro e fóra de Galiza―, e nas que conflúen trazos obxectivos (véxase lingüísticos, culturais ou antropolóxicos), así como subxectivos, marcados estes últimos pola presenza da galaicofobia e o castelán-centrismo. Nesta confluencia de atributos de moi diferente índole cómpre situar os personaxes do «gallego» e da «gallega », a través dos que é posíbel inferir praxes e comportamentos que recordan ao que psicoloxía contemporánea se refire como autoodio (self-hatred), tamén no eido particular da lingua.
Sen dúbida, un dos aspectos máis singulares que caracterizaron os personaxes galegos da literatura áurea española foi o uso de expresións denotadoras de desarraigo social, complexo de inferioridade, autoodio ou baixa autoestima. Elementos, todos eles, que a psicoloxía social pon en relación co desenvolvemento, quer a nivel grupal quer individual, dun proceso de «autoestereotipación negativa» ou negative self-stereotyping consistente na aceptación ou interiorización dun hetereoestereotipo negativo ou desvirtuado que os membros dun grupo, xeralmente estigmatizado e/ou desfavorecido, asumen como propio e consideran un reflexo xenuíno de si mesmos ().
A presenza deste elemento psicolóxico nos personaxes galegos da literatura española aurisecular foi igualmente advertido por Alonso Montero, en especial naquelas obras onde o galego daba «a entender, de alguna manera, que él o sus compatriotas tienen un pobre concepto de ellos mismos» (). De gran singularidade dentro da etopea literaria, con certeza este trazo psicolóxico tamén captou a atención doutros investigadores e investigadoras, tales como ou , aínda que baixo diferentes denominacións: complexo (; ), subestimación ), sentimiento de inferioridad (), síndrome de inferioridade (), autodenigración () ou complejo de inferioridad histórico ().
Aínda que dun punto máis expositivo do que propiamente analítico, as achegas de constituíron unha das primeiras aproximacións a este peculiar trazo a partir da análise da literatura barroca española. Xa entón Herrero García advertía a presenza de afirmacións autodenigrativas como as que lle eran atribuídas ao personaxe galego de Lobón en La batalla de Pavia y prision del Rey Francisco, escrita por Cristóbal de Monroy y Silva (1612-1649). En concreto, esta inseríase nun encontro cómico entre o gracioso galego e un personaxe de nacionalidade francesa, onde o primeiro asumía, con total naturalidade, o feito da galeguidade e a honradez resultar incompatíbeis ():
Mais para alén da inherente intencionalidade xocosa, a atribución desta praxe sobre un personaxe galego evidencia a existencia de certos presupostos psicolóxicos que o propio Monroy y Silva debía considerar verosímiles nun personaxe galego. Entre eles, cabe destacar a propia interiorización que o personaxe demostra sobre os prexuízos atribuídos sobre seu grupo étnico e/ou nacional, mais tamén a propia vontade por ser excluído dun estereotipo que considera socialmente sancionador.
Con todo, a caracterización autodenigrativa que ofrece Monroy y Silva do seu gallego non representa un elemento anecdótico nin único na literatura española seiscentista. Tal e como ten apuntado , as referencias indirectas a unha autoestereotipación negativa conformaron un recurso xocoso ben recorrente na caracterización literaria dos galegos no período aurisecular español. Non é de admirar, xa que logo, que similares xuízos tamén se atopen noutras obras do mesmo período. Ese é o caso da obra de , onde o personaxe do criado galego Sancho, de xeito análogo ao Lobón de Monroy y Silva, expresa os mesmos prexuízos sobre a súa galeguidade, ao presentala como inherentemente falta de honradez ():
No caso do personaxe de Sancho, a excusatio adversativa, tan axiña como se revela a súa etnicidade, tamén evidencia que o criado é plenamente coñecedor do estereotipo que rodeaba os galegos no ideario do centro-sur peninsular da altura. Con todo, se tanto a La batalla de Pavia y prision del Rey Franciscocomo La morica garrida (1654) permiten situar esta praxe social, a da desvinculación étnica, a mediados do século XVII, en realidade, esta resulta rastrexábel desde inicios desta centuria. Así o demostra a presenza deste trazo en Santa Casilda (ca. 1614), comedia atribuída tradicionalmente a Lope de Vega, onde o personaxe do criado galego Calambre tamén manifesta unha vontade subxacente por contrastar a súa honradez fronte á súa galeguidade. Aínda así, se ben no seu caso non se evidencia a excepcionalidade («aunque gallego, es honrado»), este si revela unha certa autoestereotipación negativa cando precisa, deliberadamente, a súa honradez baixo o cualificativo de «buen gallego honrado». Unha escolla que se realiza fronte a outras posibilidades como «gallego» ou «buen gallego». Termos que, en calquera caso, non satisfacían as ansias delimitadoras e, xa que logo, debían resultar insuficientes á hora de evitar a sanción social e de despexar calquera prexuízo arredor da súa conduta moral: «Yo soy, aunque pese a Mahomilla un buen gallego honrado» (apud ).
O mesmo recurso aínda se observa noutra obra da segunda década do século XVII: a comedia tirsiana Los amantes de Teruel (ca. 1615). Novamente, é a través dun lacaio galego ―neste caso, Laín― onde se contrapón a honradez á nobreza moral da galeguidade. Un elemento de finalidade hilarante, por canto se tendía a identificar os galegos como a propia antítese dos estratos sociais privilexiados. De calquera xeito, neste, como nos anteriores casos, resulta significativa a interiorización dunha natureza ruín que Laín manifesta en face das gabanzas de Marcilla (apud ):
A mesma reafirmación da nobilitas tamén acompañaría a outro personaxe galego, o Trigueros da comedia El mártir de Madrid (1619). Nela, dun xeito análogo ao do Laín tirsiano, Mira de Amescua poñía en boca do lacaio Trigueros a minusvaloración da galeguidade ao contrapoñela á nobreza ():
Documentada na literatura española desde comezos do século XVII, se cadra a mellor mostra da intensidade e popularidade que a autoestereotipación negativa acadou na caracterización dos personaxes galegos foi a súa lonxincua vixencia. Así o manifesta a sobrevivencia deste trazo psicolóxico en obras decimonónicas como a comedia de Pedro Escamilla Un Gallego (Madrid, 1864). Neste caso, é na sexta escena onde o personaxe galego de Domingo asume ―e partilla― con total naturalidade o estereotipo do galego inmigante e cobizoso. Unha imaxe que o personaxe non pretende cuestionar («aunque gallego, soy generoso»), mais si da que desexa ser excluído ():
Cuando yo lo mando
Deseo que me obedezcan;
Por eso doy mi dinero
Si eso es poco, otras dos tenga
para sí, que aunque gallego
Soy generoso; en mi tierra,
Porque son paisanos mios,
Esta usted? Y fuera de ella,
Para dejar bien sentada
La pobre opinion gallega.
Porén, este tipo de expresións propias dun sentimento de autoodio («aunque gallego, es honrado» / aunque gallego soy generoso) conviviron na literatura española moderna con outras moitas que das que é posíbel extraer a asunción dun autoestereotipo negativo. Tal é o caso da expresión «gallego, con perdón» ou «gallego, con licencia» con que diferentes personaxes galegos buscaron desculpar a súa etnicidade perante os seus respectivos interlocutores. O seu uso xa resulta visíbel en El Desafío de Carlos V (1635), obra de Francisco de Rojas Zorrilla, onde o personaxe de Buscarruido, soldado, escusa a súa etnia («gallego, con licencia»). No entanto, o lamento do personaxe incorpora outro elemento identitario, de modo que o literato castelán estabelece unha explícita antítese entre «español» e «gallego» en que só a segunda categoría nacional se concibe como prexudicial. É na reflexión verbo da súa identidade onde Buscarruido se sente afortunado da súa condición política de español para, a seguir, contrapoñer a súa indesexada galeguidade (ca. 1725-1780: 6):
Yo, señora, soy Soldado,
pluguiera á Dios no lo fuera,
Español, por mi fortuna,
y Gallego con licencia.
Semellante expresión tamén sería utilizada por Juan Bautista de Villegas en La morica garrida () a través do diálogo entre o criado galego Sancho e o «Maestre» de Santiago. Nela atopamos, para alén da consabida exculpación, unha referencia explícita ao fenómeno da ocultación da galeguidade ():
Maest. Y vos quien sois?
Sanch. Su criado.
Maest. De que tierra?
Sanch. No la niego,
Yo soy con perdon Gallego.
Nunha obra tan paradigmaticamente antigalega como La vida i hechos de Estevanillo Gonzalez (), a fórmula «con perdón, gallego», posta en boca dunha figura galega, resulta igualmente visíbel. Neste caso, é o personaxe de Estevanillo ―talvez a figura picaresca que con maior descaro e profusión encarnou este atributo autodesprezativo― quen toma man desta expresión para denigrar tanto a galeguidade materna como a súa propia ():
I quando tuviera tan mal capricho, i tan hecha la cara al desayre, que me bostezára de su gruta oscura, à ser con perdón Gallego, i à que perdonára à Meco, como todos sus pasados, echaria la soga tras el caldero.
En realidade, a presenza literaria desta expresión tampouco foi allea aos xéneros máis populares como as panxoliñas castelás de temática galega, tan comúns no século XVII. Non sorprende, tal e como advertiu , que esta apareza nunha panxoliña «toledana» a través do diálogo de dous peregrinos galegos en que un deles se desculpa diante do portal natalicio tras se identificar como galeguiño ():
Ay! Galeguiños nouos en Belén,
Ríense os ceos, folgaybos bein.
¡Ay! De la miña terra he vindo yo,
E sou eu Galeguiño, con perdón.
Do mesmo xeito, tal e como xa o advertiu Pensado (), tampouco as panxoliñas compostas por Manuel Bravo de Velasco y Pantoja evitaron a inclusión deste tipo de referencias denotativas dunha autoestereotipación negativa. Así, este fenómeno, xunto á reiterada fórmula expiatoria, resulta visíbel nunha das panxoliñas onde dúas pastoras ―unha galega e outra asturiana― se presentan ante un pastor castelán como «Yo asturiana, con licencia» e «Eu galega, con perdón». Unha autodenigración que, no caso da pastora galega, vai alén da súa estrita etnicidade para manifestar un autoconcepto lingüístico especialmente desfavorábel, pois non deixaba de considerar a súa, como unha lingua confusa e inintelixíbel: «[lingua] Galega, que inda é pior». Esta apreciación constitúe un testemuño excepcional por canto comporta, talvez, unhas das representacións máis temperás da presenza dun autoodio lingüístico no ámbito galego.
Tal e como lembra Dundes, o autoodio representa un fenómeno psicosocial estreitamente vinculado á asunción dun estereotipo exóxeno (hetereoesterotipo) e cuxo desenvolvemento se produce cando «the minority group accepts the majority group’s stereotype» (). É, por tanto, un proceso cuxa aparición e desenvolvemento se insire en contextos intergrupais marcados por unha acusada asimetría social e que resulta especialmente frecuente en sociedades marcadas por un presente e/ou pasado colonial en que «colonized people have accepted the idea that they do have the traits attributed to them by colonizers» (). É como consecuencia dese desequilibrio de status entre grupos dominantes e dominados cando os membros dos grupos estigmatizados adoitan interiorizar aquel heteroestereotipo negativo que o exogrupo dominante creou sobre eles. Esta aceptación propia, mesmo cando envolve gran negatividade, desenvólvese mediante un proceso que Lewin describiu da seguinte maneira (apud ):
Accepting the negative stereotypes about his or her own promoted by the privileged group, the individual develops a “negative chauvinism” toward his or her own and is “ashamed” of belonging. Unable to escape that which they disparage and are ashamed about, marginal individuals discover the hatred turns upon themselves.
En opinión de Jost, este fenómeno pode chegar ao seu extremo cando os propios membros do grupo estigmatizado internalize unfavorable stereotypes of themselves and favorable stereotypes of others as a way to justify the existing hierchy. O que propicia, en última instancia, que estes desenvolvan un favoritismo exogrupal nos seus xuízos intergrupais () á vez que emerxe o autoodio, é dicir, o rexeitamento cara ao endogrupo e cara aos seus elementos máis idiosincráticos (lingua, relixión, cultura etc). De calquera xeito, para se producir esa interiorización no endogrupo, é obvio que o hetereoesterotipo debe ser creado por un exogrupo con capacidade de influír sobre o primeiro desde unha posición privilexiada (, apud ).
Baixo esta premisa, resulta coherente o feito de a autoestereotipación negativa atribuída aos personaxes galegos auriseculares reproducir con total exactitude o heteroestereotipo que o imaxinario cultural castelán ou meridional creara arredor dos galegos, en especial sobre aqueles cos que mantiña un contacto directo, é dicir, os inmigrantes. Desde esta perspectiva, resulta lóxico que as consideracións autodenigrativas manifestadas polos personaxes galegos demostren unha total concordancia cos xuízos antigalegos presentes no ideario castelán e español moderno. Nesta mímese ideolóxica cobran sentido caracterizacións lingüísticas como a que observabamos nos vilancicos de Bravo de Velasco y Pantoja e que, en realidade, viñan a reproducir as coñecidas consideracións pexorativas que imperaron sobre lingua galega na mentalidade castelá renacentista; isto é, aquela que consideraba o galego como un idioma groseiro, rudo e incomprensíbel, tal e como o decribía Gonzalo García de Santa María a finais do século XV, ou unha «lengua de aguadores y lacayos» como aínda o xulgaba Mira de Amescua a comezos do XVII.
Nesta mesma liña explicativa baseada na natureza exóxena cómpre situar a expresión exculpatoria «gallego con perdón» e/ou «con licencia, gallego», pois, se ben que en opinión de , con ela se transmitía a idea de que «el gallego pida excusas por el mero hecho de serlo», o certo é que tras ela apenas se agochaba o reflexo dun costume ben habitual en Castela. Así o demostra o seu uso no romance «Con sus trapos Inesilla», incluído na Primavera y flor de los mejores romances (1621) de Arias Pérez, onde a expresión ―precedendo ao pexorativo «Galleguito»― parte dunha voz non galega ():
A atribución desta expresión en boca dun non-galego permite inferir que o uso da expresión «gallego, con perdón» entre os personaxes galegos non representa, ao contrario do que apuntaba Teijeiro Fuentes, unha expresión de desafecto propio, senón, en todo caso, a mímese dun comportamento foráneo. Sobre esta cuestión, xa Pensado reparou en que este tipo de manifestacións deben ser, en calquera caso, consideradas dentro dun contexto lingüístico cuxa amplitude excede, con moito, o caso galego, pois era «la misma disculpa o licencia o perdón que seguía entre gente fina al nombrar animales (cerdo, puerco) o cosas no decentes» (). Esta mesma idea xa fora exposta por Herrero, para quen antepor «a la palabra gallego el «con licencia» viña dado pola profunda negatividade que na sociedade castelá/española adquirira o epíteto gallego, pois esta praxe lingüística tamén era común «al nombrar cuerno, cochino, etc.»(). Para alén destas, o certo é que este práctica tamén se documenta amplamente no español en relación a outras palabras consideradas irreverentes ou de mal gusto, tales como necio ou diablo . Esta equivalencia semántica non fai senón reincidir no valor netamente desprezativo que acadou na sociedade española moderna o termo «gallego».
Como un dos paradigmas literarios do autoodio galego atopamos o personaxe do pícaro de Estevanillo Gonzales, a quen o seu creador, procurou facer pasar por autobiografista. Tras as súas satíricas alusións ao reino de Galiza e tras o «especial deleite en hablar mal de su patria y de sus cosas» (), atopamos a asunción explícita dun hetereoesterotipo definido por todos aqueles tópicos que acompañaron a Galiza no ideario español da época. Este profundo desprezo cara ao seu país resulta omnipresente ao longo da obra, onde o propio pícaro protagonista non deixar de considerar que «lo peor de sí mismo se debe a su ascendencia gallega […] convencido, además, de que sus males tienen origen en la debilidad, en la falta de personalidad de su Salvatierra natal «rabo de Castilla, servidumbre de Asturias y albañar de Portugal» (). Unhas ideas ben asentadas no ideario castelán coetáneo e que o propio personaxe semella interiorizar e reproducir.
En realidade, este sentimento de desarraigo étnico xa aflora no Estevanillo desde o propio comezo da novela, momento en que o pícaro se declara «medio hombre i medio rocin: la parte de hombre, por lo que tengo de Roma; i la parte de rocin por lo que me toco de Galicia» (). Un desdén polo seu grupo de pertenza que corre parello ás palabras do tamén galego Carballo, personaxe creado por Tirso de Molina na comedia Escarmientos para el cuerdo, e quen, ao responder a García pola súa procedencia, fai uso da mesma referencia xenealóxica respecto do rocín ():
En ambos os dous casos, a aparente interiorización dunha «bruta bestialidad» () representada polo rocín e a súa deliberada relación coa galeguidade, semella fundamentarse ―máis unha vez― na consideración de bestas ou escravos per natura que no imaxinario colectivo castelán adquiriran os galegos. Tras esta idea animalística tamén se atopaba o tópico das hacas galicianas, consideradas eguas especialmente enganosas e identificadas como hacas falsas. Unha idea que en opinión de Leahy «proviene de un imaginario [castelán] netamente popular y tradicional que asocia tales rasgos con las yeguas específicamente gallegas» (). A raíz desta animalización acabaría por se desenvolver a alegórica coz gallega ou coz galiciana, símbolo de deslealdade galega no ideario moderno de Castela. Esta representa outro dos tópicos interiorizados con que o autor do Estevanillo caracterizou o pícaro protagonista, lexitimando ―baixo este paradigma de falsidade― as accións do personaxe, especialmente aquelas que comportaban aleivosía e engano ():
i negandole el tener padre, ni ser medio Romano, me vendì por Gallego: i se echò muy bien de ver que lo era en la coz que le dì, i en la que le quise dar.
Da mesma maneira resulta visíbel este nexo burlesco en diferentes panxoliñas do século XVII procedentes do centro peninsular, até o punto de os personaxes galegos, pastores as máis das veces, asumiren a falsidade como un trazo inequivocamente galego (apud ):
Ligado estreitamente ao «couce galego» (coz galiciana), a idea de falsidade ou falta de honra e a súa expresión («honrado pero gallego») a través de personaxes galegas tamén semella ter comportado un trazo exóxeno. Evidénciao a súa inclusión na comedia de Juan Pérez de Montalván, El valiente más dichoso, Don Pedro Guiral (), cando un personaxe non-galego ―Estefanía― fai uso da mesma expresión, revelando deste xeito a súa orixe foránea (:
Estefanía. A mi y todo me ha alcançado
su pedaço:pues tambien pierdo a Beltran,
que aunque Gallego era hõrado.
En realidade, esta consideración negativa xa resulta lonxicua e ben asentada no imaxinario cultural castelán e/ou meridional. Non en van a súa presenza xa se documenta no refraneiro popular castelán desde o século XV, tal e como demostran paremias como Mete gallego en tu pajar, y faser se te ha heredero (), Paz de Gallego, tẽla por agero () ou A juezes Galizianos, cõ los pies en las manos (; ). Se ben que a deshonestidade foi, en efecto, un dos trazos hetereoesterotípicos máis amplamente repetidos polos personaxes galegos auriseculares, con certeza este apenas se sumou a outras atribucións negativas como a cobiza, a preguiza ou a lentitude. Esta última presunción atribuída á comunidade galega destaca na comedia tirsiana de La villana de la Sagra (ca. 1606) no momento en que dona Inés, disfrazada de home, acepta ser paxe de don Pedro e realizar unha encarga. É nese momento cando decide advertir que, malia a súa galeguidade, esta non suporá ningún impedimento para realizar axiña e eficientemente a encomenda ():
Neste, ao igual que a interiorización do trazo da deshonestidade, a lentitude ou preguiza fundaméntase no tópico que consideraba folgados ou faltos de actividade os galegos. Da súa gran presenza no imaxinario colectivo seiscentista fala a propia existencia da paremia Andar, gallegas, en kinze días, kartoze leguas, rexistrado por Gonzalo de Korreas no seu Vokabulario de Rrefranes ().
A pesar da presenza da autoestereotipación negativa comportar un trazo doadamente visíbel na figura literaria da gallego, o certo é que desde a primeira metade do século XIX a crítica literaria gravita entre consideralo un recurso xocoso de carácter meramente literario ou o reflexo literario dunha praxe real, presente nunha parte da diáspora galega. Verbo desta cuestión, Herrero García considerou este tipo de expresións autodenigrantes apenas como «frases mortificantes en la apariencia» (); un recurso humorístico, por tanto, que estaba lonxe de reflectir fielmente unha práctica social. A mesma liña explicativa asumiu Caramés Martínez, para quen esta «burla de si mismo» conforma, no fondo, un aspecto común nos personaxes de «pícaros» e «graciosos», con independencia da súa orixe étnica (, apud ). A pesar de que, como apunta Caramés, a autodenigración non representa un trazo estritamente galego nos personaxes pícaros, con certeza a burla en razón de etnia si comportou, en efecto, un recurso orixinal e identificativo destes «graciosos» galegos ao longo da literatura española aurisecular. Unha singularidade que dificilmente podería ser explicada satisfactoriamente se esta se atopar inconexa dun comportamento social, visíbel e obxectivo.
Nesta dirección son diversas as referencias documentais de carácter non literario que apuntan á posibilidade de que este singular proceder, puido, en efecto, constituír un reflexo satírico dunha praxe real. Así o considerou , quen considerou estas un reflexo literario derivado dun «complejo de inferioridad», opinión compartida por Cid Martínez, para quen a verosimillanza deste trazo na Idade Moderna resulta tácito no «buen humor »con que, segundo este, as elites galegas asumiron «las matracas y dichos denigratorios que los demás prodigaban contra Galicia» (). Un exemplo deste comportamento evidénciase, en opinión deste autor, nunha comunicación epistolar que en 1687 enviaba o daquela marqués de Vilagarcía, Antonio José de Mendoza Caamaño y Sotomayor [1667-1746], ao conde de Puñonrostro, por entón enviado a Galiza en calidade de gobernador:
Bien te persuadirás de mi amistad el alboroto que me ha debido tu carta de 22 de Abril para decirme en ella habías llegado con salud a ese Reino, con perdón, adonde habrás visto […] si Góngora tuvo razón en lo que escribió de esas montañas. Bien pareces hijo de padre en continuar la guerra que me hacía con los nabos de ese País. Pero, en fin, estaste en él, aunque sea por gobernador, con que me vengo, pues han dicho algunos que ni a ser [sic] Santiago se puede ir a Galicia.
Réplica de chanzas entre aristócratas, distendidas cando menos en aparencia, o certo é que non semella que os tópicos sobre Galiza resultasen especialmente insultantes a ollos do marqués de Vilagarcía. Un feito que para Cid Martínez non deixa de demostrar até que punto «era habitual que los próceres del país [Galiza] asumiesen con naturalidad las pullas contra el viejo reino y sus habitadores» (). Non só iso, as palabras de Mendoza Caamaño y Sotomayor, de orixe galega, manifestan un amplo coñecemento dos prexuízos antigalegos da época mais tamén un certo afastamento do reino galego, ao que se refire como «ese país» e «ese reino». Neste punto, tampouco resulta accesorio o uso da recorrente excusatio que o propio aristócrata introduce cando menciona Galiza («a ese Reino, con perdón»). A súa non era, en ningún caso, unha praxe nin impropia entre a nobreza galega a que este pertencía nin moito menos novidosa. A este respecto, sorprende a interiorización que mostra nunha das súas cartas Diego Sarmiento de Acuña, un dos principais apoloxistas do reino de Galiza na altura, ao se referir á «súa terra» non sen utilizar a consabida fórmula expiatoria (apud ):
He de procurar desembarcar en Bayona para descansar allí y en Gondomar algunos días, que ruin sea quien no quiere bien a su tierra, aunque sea Galicia, con perdón.
Actitudes como as anteriores puideron inspirar as palabras que a condesa Marie-Catherine d’Aulnoy poñería en boca dun nobre galego, Sancho Sarmiento, na súa Relation du Voyage d’Espagne (1690-1691). Nelas, malia gabar a grandeza e riquezas de Compostela, o cabaleiro galego referíase ao seu reino natal baixo parámetros nomeadamente negativos, ao describila como pobre e de escasa beleza, aspectos, por outra parte, ben presentes nos tópicos casteláns ():
―¡Ah, Madame! ―s’écria-t-il, vous me voulez insulter; car je ne doute pas que vous ne sçachiez que la Galice est si pauvre, & d’une beauté si mediocre, qu’il n’y a pas lieu de la vanter […].
Para autores como Vigo Trasancos, «no cabe duda que son palabras que ponen de manifiesto una visión negativa de Galicia, un desapego hacia su tierra natal, y hasta, por qué no decirlo, una especie de complejo de inferioridad histórico» (). Sorprendentes para Foulché-Delbosc, en realidade, as palabras atribuídas a Sancho Sarmiento non deixan de representar a aceptación e interiorización dunha imaxe exóxena, un hetereoesterotipo coincidente co retrato demonizado e desvirtuado que o ideario do centro-sur peninsular reflectiu a través da súa literatura coetánea. Partilla esta idea o propio Vigo Trasancos, quen considera o xuízo de Sancho Sarmiento «determinado seguramente por el viejo e insistente menosprecio que la opinión pública española […] había mostrado por todo lo que tenía que ver con Galicia y los gallegos» (). Unha consecuencia, xa que logo, da forte influencia que esta «corrente denigrativa do reino e dos seus moradores» mantivo na sociedade galega (). Aínda cabería sumar a estes testemuños emanados de plumas e voces aristocráticas, a de certos eclesiásticos ilustrados, tales como o propio Martín Sarmiento ou Diego Antonio Cernadas de Castro, o Cura de Fruíme. O primeiro deles, no seu Onomástico etimológico (1758-1769) refírese directamente a aqueles «gallegos eruditos y curiosos» para que «no hagan estudio de olvidar su idioma [galego] por complacer a los castellanos » (apud ). No caso do segundo, o certo é que malia se erixir como un dos representantes máis consagrados da vindicación de Galiza non deixaba de mostrar a interiorización dunha certa negatividade até aceptar a desventura e infelicidade do país.
Tal e como o manifestaron desde mediados do século XX os estudos de Kurt Lewin (1948), o fenómeno da autoestereotipación negativa (negative self-stereotyping) constitúe un proceso psicolóxico vinculado, frecuentemente, a contextos de interacción intergrupal marcados pola asimetría de poder (). Frecuentemente visíbel, xa que logo, entre individuos pertencentes a grupos estigmatizados e/ou de baixo status social (), este marco teórico recorda o caso galego e dota de verosimillanza a caracterización autodenigrativa que marca boa parte dos pícaros e graciosos galegos presentes na literatura española aurisecular. Non resulta accesorio, por tanto, que este tipo de expresións emanadas do autoodio e dunha autoestereotipación negativa fosen atribuídas a este tipo de figuras marxinalizantes, retratados sistematicamente como inmigrantes dedicados a labores domésticos en Castela. Sen dúbida esta imaxe do «gallego» foi a que imperou na literatura española da altura, ata concibila como unha realidade secular ou atemporal, tal e como o refería Lope de Vega nas Redondillas del Maestro Burguillos ao reflexionar sobre a antigüidade de Madrid ():
Fundacion fuystes de Griegos,
En ganar el mundo rayos,
Antes que huuiesse lacayos,
Y esportilleros Gallegos.
Sobre esta situación social fundamentouse no século XVII a estigmatización da diáspora galega. Así o recordaba o anónimo autor de El Tordo Vizcayno (ca. 1638), para quen as rúas de Castela eran o mellor testemuño da baixeza social dos galegos: «su estimacion prediquen las calles de Castilla, á donde barrenderos, lacayos y esportilleros testifican su baxeza inmunda» (). Nesta mesma liña xenófoba cobran sentido as palabras de Miguel de Cervantes en La tía fingida, ao lle negar aos galegos a propia condición humana: «los gallegos no se colocan en predicamento, porque no son alguien» (apud ).
En opinión de Jost e Sidanius, é ao abeiro deste tipo relacións grupais altamente xerarquizadas onde tende a emerxer a interiorización dun heteroestereotipo negativo «among many low-status groups whose opportunities for effective collective advancement are severely limited» (). Deste xeito, a existencia previa dun heteroestereotipo negativo sobre esta, consolidado desde o século XVI en Castela, e a intensificación deste a raíz da dominancia social do grupo receptor (castelán) ao longo do século XVII, sen dúbida debeu resultar crucial na asunción deste constructo exóxeno polo grupo minoritario (galego). Un fenómeno que, entre outros, xa foi advertido por , ao se referiren á incidencia psicolóxica que o denigrante estereotipo creado en Castela tivo na poboación galega:
Analizando la relación de Galicia con España en términos intergrupales, puede afirmarse que esa comunidad se caracterizó históricamente por su bajo status y poder en relación a otros grupos sociales, y que los exogrupos más poderosos impusieron un discurso negativo sobre las señas de identidad del gallego. Como consecuencia de ello, una parte importante de los ciudadanos de esta comunidad han minusvalorado durante largo tiempo sus propias señas de identidad.
Para autores como González Reboredo, en efecto, o carácter de minoría inmigrante no centro-sur peninsular resultou determinante na creación dunha «síndrome de inferioridade» entre gran parte deste continxente migratorio (). En concreto, no que atinxe aos seitureiros galegos emigrados na Castela setecentista, este sentimento sería unha consecuencia do desequilibrio de poder entre a comunidade receptora (castelá) e a recén chegada (galega):
Aínda que resulte evidente que non tódolos galegos eran coma os pobres segadores ou emigrantes de diverso tipo que acudían a terras de Castela ―igual que non tódolos casteláns eran ricos e poderosos―, a visión de Galicia por parte dos casteláns construíuse a partir deste específico contacto, e o estereotipo elaborado con esta óptica tivo que acabar influíndo no propio grupo descualificado, o que acaba asumindo unha autoidentidade negativa de xeito permanente ou circunstancial […]. Algúns datos illados permítennos deducir que a valoración negativa dos galegos debeu provocar unha certa síndrome de inferioridade nos nosos segadores ().
Esta «autoidentidade negativa» presente na diáspora galega do século XVIII, comportou para un «froito salientable das consecuencias dunha relación complementaria, pero notoriamente asimétrica, entre os galegos e os seus anfitrións casteláns». Esta última circunstancia non fai senón lembrar ás condicións da diáspora galega na Castela moderna, tal e como reflexiona ao se referir ao contexto social vivido por Rosalía de Castro aínda no século XIX:
Hay que contar también con el sentimiento de inferioridad que el gallego ―pobre, emigrante, inculto― experimentaba en tierra ajena y que alimentaba un profundo resentimiento. Unamos a esto el centralismo de un gobierno que se despreocupaba de las necesidades económicas de las regiones periféricas. Todo ello reunido cuajó en ese poema de tono feroz: «Castellanos de Castilla».
Porén, malia que o fenómeno da sega estival, especialmente popularizado no século XVIII, mantivo este desequilibro social, o certo é que este marco asimétrico xa resultaba plenamente visíbel na centuria anterior, se ben que baixo outra aparencia: as relacións amo-lacaio. A este respecto, non resulta casual que sexa neste binomio social situado no século XVII onde se se sitúe a maior parte do corpus literario que reflicte a existencia dun sentimento de autoodio na diáspora galega. Así o se observa en obras seiscentistas como La villana de La Sagra (escrita por volta do ano 1606), Los amantes de Teruel (escrita entre 1614 e 1615), Santa Casilda (ca. 1614) ou El mártir de Madrid (1619). Baixo esta óptica, a orixe do autoodio nas capas máis desfavorecidas semella iniciarse na diáspora, a raíz das grandes vagas migratorias que desde a segunda metade do século XVI propiciaron a emigración de milleiros de galegos e galegas ao centro peninsular con motivo dun período de pragas e fames (vid. ). Un espectro cronolóxico entre «finais da Idade Media e dos séculos escuros», xa apuntado por e que, tal e como intuía Monteagudo, se xestaría fóra de Galiza. É entón cando unha masa, os máis deles campesiños, tomen contacto co mundo castelán e sobre todo co seu ideario colectivo. Un imaxinario onde xa se asentaba un forte prexuízo antigalego como evidencia a existe de paremias tales como a gallego pedidor, castellano tenedor ().
Con todo, non foron os estratos máis baixos da sociedade galega os únicos en desenvolver autoodio nin os primeiros en entrar en contacto co mundo castelán. Abonda con sinalar os casos xa analizados entre a alta aristocracia, un grupo social que entrou en contacto, inicialmente manu militari, coa monarquía e institucións castelás e que puido, en efecto, desenvolver temperamente un certo sentimento de inferioridade mais tamén de vindicación política, ben visíbel en casos como os de Diego Sarmiento de Acuña ou Pedro Fernández de Castro.
Tal e como o advertiron numerosos estudosos desde a primeira metade do século XX, a autoestereotipación negativa e/ou o autoodio representaron fenómenos psicolóxicos frecuentemente asociados ao personaxe do «gallego» na literatura española seiscentista. Desde a produción máis culta até a máis popular, o autoodio dos personaxes galegos fundamentouse na aceptación e interiorización do estereotipo antigalego presente no imaxinario castelán do século XVII, marcado este por un sentimento xenófobo cara aos galegos e cara á súa lingua
Como apuntaron autores como , esta coincidencia discursiva, social e cronolóxica semella ter respondido á asimetría de poder estabelecido nas relación entre galegos inmigrantes e receptores casteláns. Un contexto intergrupal que, nas súas capas máis baixas, responde a unha realidade migratoria cuxos inicios se sitúan na segunda metade do século XVI co desprazamento á meseta de milleiros de campesiños galegos. Con todo, se ben que o desenvolvemento do autoodio étnico e lingüístico semella ter incidido con maior intensidade nas capas sociais máis desfavorecidas da diáspora, xa no século XVII este resulta igualmente visíbel, se ben exiguamente, nas elites do reino de Galiza como consecuencia da súa exposición á ideoloxía predominantemente castelanista do Estado. Tras esta atópase, igualmente, unha das causas da «decadencia lingüístico-literaria» do galego na Idade Moderna ().
A través das reflexións de Martín Sarmiento no que atinxe ao sistema educativo do seu tempo, podemos situar a extensión deste fenómeno na propia Galiza un século despois, constatándose para , así, a difusión do autoodio lingüístico que, en última instancia, aínda segue vixente na actualidade (vid. ).
1
2
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
16
17
18
19
20
Filgueira Iglesias de Urrea, M.ª Ángeles (1995): “Lengua materna y educación en Fray Martín Sarmiento”. En Estudos adicados a Fr. Martín Sarmiento. Artigos tirados do «Cuadernos de Estudios Gallegos» (1945-1982). Santiago de Compostela: Consejo Superior de Investigaciones Científicas / Instituto “Padre Sarmiento”, 203‑82.
21
22
23
24
25
26
27
28
29
31
32
33
Jost, John T (2001): “Outgroup favoritism and the theory of system justification: An experimental paradigm for investigating the effects of socio-economic success on stereotype content”. En G. Moskowitz (ed.), Cognitive social psychology: The Princeton Symposium on the legacy and future of social cognition. Mahwah, NJ: Erlbaum Press, 89‑102.
34
35
36
Kristiansen, Gitte (2003): “How to do things with allophones: Linguistic stereotypes as cognitive reference points in social cognition”. En R. Dirven, R. Frank & M. Pütz (eds.), Cognitive models in Language and Thought: Ideologies, Metaphors, and Meanings. Berlin / New York: Mouton de Gruyter, 69‑120.
37
38
39
41
Mira de Amescua, Antonio (2014): El mártir de Madrid. Edición de Miguel González Dengra. Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. En liña: http://www.cervantesvirtual.com/nd/ark:/59851/bmcvh7c3; [consulta 3/2/2018].
42
43
45
47
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
64
65
[3] «Understanding the stereotypes that underlie the formation of language attitudes is an important endeavor. A situation where a speaker is judged based on how pleasant their language sounds might have unfavorable social consequences (e.g., the inaccessibility of adequate medical care, housing, or employment). While not all stereotypes are harmful―after all, they are simply generalizations that can be statistically accurate and even helpful at times―some stereotypes are misconceptions that should be subjected to careful scrutiny, especially when they result in “linguistic self-hatred”» (.
[4] Repárese no temperán estudo «The negro in Greek and Roman civilization; a study of the Ethiopian type» ().
[5] Repárese en que o autor matiza este termo en nota a rodapé: «el rótulo “autosubestimación” no parece convenir a una colección de textos en que los gallegos no se juzgan a sí mismos» ().
[6] «Al interpretarlas el pastor preguntándoles quienes son, primero contesta la asturiana: “Yo asturiana, con licencia”, y la gallega “Eu galega, con perdón”. La gallega le trata de «siñor» («Miniño o chaman, siñor»), «Parece que somos griegos», dice el Pastor, como si no entendiese lo que dicen. “Galega, que inda é pior”, le contesta la gallega mientras la asturiana dice: “Mi lenguaje sí que ye claro”» ().
[7] Un criterio amplamente difundido a través da paremia: «Somos Gallegos, y no nos entendemos» (), «Somos griegos, i no nos entendemos, ó somos gallegos» (), e aínda concibida como unha «lengua de aguadores y lacayos» ().
[8] Así se desprende das palabras de Gonzalo García de Santa María (1447-1521) no prólogo de Las Vidas de los Santos Religiosos ou Vitas Patrum ao se referir a «algunas tan grosseras e asperas lenguas como es Galizia, Vizcaya, Asturias y Tierra de Campos» (apud Mateo Palacios 2013: XLVII).
[11] É de considerar a posibilidade de esta pexorativa descrición non ter por único obxecto a vila de Salvaterra, senón a propia Galiza.
[12] Ao igual que Foulché-Delbosc, Harguindey Banet considera o personaxe puramente ficticio (2013: 53).
[13] Unha consideración que non deixa de ser matizada cos louvores que o propio cabaleiro concedía a Compostela, sinalando que «il n’y en a gueres en Espagne qui luy puisse être superieure en grandeur ni en richesses» ().
[14] Cómpre, no que atinxe a este aspecto, lembrar as palabras de Francisco de Quevedo na súa España defendida de los tiempos de ahora de las calumnias de los noveleros y sediciosos cando considera a Galiza como unha terra «ruda, pobre, barbara i remota, poco faborezida de naturaleza, fea con montes i áspera» ().
[15] «Don Sancho Sarmiento talks to Madame d’Aulnoy about Galicia. What he says about it is all the more remarkable in that it coincides word for word with the account written by Jouvin, and one cannot avoid a certain surprise that the noble Galician should have got up his native land from the book of a Frenchman» ().
Al publicar en Moenia, el/la autor/a-los/las autores/as cede/n todos los derechos de explotación de su artículo (incluyendo distribución, comunicación pública, reproducción y transformación) a la Universidad de Santiago de Compostela, que, con las condiciones y limitaciones dispuestas por la legislación en materia de propiedad intelectual, es la titular del copyright y, por tanto, de todos los derechos patrimoniales expresados, reteniendo el/la autor/a-los/las autores/as todos los derechos morales que por ley le corresponde/n (art. 14 TRLPI).
Sin perjuicio de lo anterior, y salvo indicación contraria, todos los contenidos se distribuyen en acceso abierto bajo una licencia internacional Creative Commons BY-NC-ND 4.0. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra no incluida en la licencia Creative Commons BY-NC-ND 4.0 sólo puede ser realizada con la autorización expresa del titular del copyright, salvo excepción prevista por la ley. Puede acceder Vde. al texto completo de la licencia en este enlace: https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/deed.gl
Descargas (Últimos 12 meses)
