1. PRESENTACIÓN Y JUSTIFICACIÓN DE LA ELECCIÓN DEL TEMA: RELATIVISMO Y VERDAD A PROPÓSITO DE LA REFORMA RADICAL DE LA FILOSOFÍA EN LA OBRA DE JOSÉ ORTEGA Y GASSET

Las siguientes páginas versan sobre el relativismo y la idea de verdad en el pensamiento de José Ortega y Gasset (1883-1955) a propósito de su propuesta de reforma radical de la filosofía que es parte de su crítica a la Modernidad en la que, por otro lado, el filósofo español estuvo sumido en su mocedad.

Ortega abordó el tema del relativismo, así como la idea de verdad, desde diferentes perspectivas, filosófico epistemológica, ético-axiológica, antropológica. Una temática cuyos orígenes se remontan a 1914 y que irá madurando en el marco de su pensamiento hasta llegar a 1929, fecha a partir de la cual su reflexión sobre el relativismo y la idea de verdad en sus diferentes perspectivas descansará en su archiconocida teoría o metafísica de la vida humana como realidad radical.

Por cuestiones de espacio no podemos abordar todas las perspectivas que Ortega utiliza para analizar ambas cuestiones, por lo que en este trabajo nos referiremos principalmente a la perspectiva epistemológica, aunque también mencionaremos, si bien brevemente, todas las demás perspectivas con las cuales esta última encuentra unidad.

Para abordar nuestro tema, prestaremos especial atención a obras clásicas como El tema de nuestro tiempo (1923) o un trabajo anterior incluido en el volumen I de El Espectador titulado Verdad y perspectiva (1916) -que se debe leer en continuidad con Nada Moderno y muy siglo XX, también de la misma fecha-, que es donde aparecen algunas de sus más importantes ideas sobre el perspectivismo o la doctrina del punto de vista en relación con la idea de verdad y la realidad. Sin embargo, será en su obra póstuma donde incidiremos más por su notable contribución a nuestro tema objeto de estudio. Haremos referencia principalmente a los siguientes trabajos: Sistema de la psicología (1915) e Introducción a los problemas actuales de la filosofía (1916).

Justificamos la elaboración de este artículo de investigación en el hecho de que se trata de una temática de notable importancia en la obra del filósofo español, sobre todo si tenemos en cuenta la publicación de la última edición de sus Obras completas donde encontramos, especialmente en el tomo VII (obra póstuma), páginas inéditas donde Ortega se ocupa del relativismo como teoría del conocimiento donde el carácter de verdad se hace dependiente, en una forma o en otra, de la constitución del sujeto que conoce, y la idea de verdad en el contexto de su crítica al subjetivismo de la Modernidad. Una edad moderna en la que Ortega fue educado en su mocedad, como él mismo dirá en 1918.

En un segundo periodo de su pensamiento, Ortega se convertirá en un crítico acérrimo de la Modernidad, aunque siempre la llevará sobre sus espaldas, como él mismo dirá, considerando el subjetivismo el vicio o enfermedad del siglo XIX, y a cuya crítica vincula el escepticismo. De ahí que en Sistema de la psicología el filósofo diga que todo subjetivismo (relativismo) es escepticismo, así como que el escepticismo es una proposición absurda. Los orígenes de este último los encontramos en Grecia como apunta el propio Ortega, quien se refiere al escepticismo en términos de subjetivismo de la verdad (Véase De la cortesía o las buenas maneras, OC, VII: 720)1. La proposición ideal del escepticismo es ésta: “no hay, no poseemos verdad alguna” (Véase Sistema de psicología, OC, VII: 506).

Ortega argumenta que “no tenemos, pues, que detenernos más ante la proposición escéptica que a sí misma se anula: quien dice «no hay verdad», «dudo que poseamos verdad» o como quiera que esto sea expresado, piensa en la verdad y la distingue de la falsedad y no admite que esos dos sentidos sean uno mismo”. Todo esto nos conduce a admitir “la imposibilidad de negar la posibilidad de la verdad”, que es “la que Lotze llamaba Selbstvertäuen der Vernunft y Jonas Cohn la Selbstgarantie der Wahrheit” (Véase Sistema de la psicología, OC, VII: 51).

Para Ortega el escepticismo o negación de la verdad es el error absoluto. Y el relativismo contemporáneo que no pretende ser sino la teoría de la verdad, la verdad de la verdad, al afirmar que esta última es algo relativo al sujeto que conoce, no es sino “una y misma cosa con el escepticismo absoluto, con la negación del sentido de la verdad” (Véase Sistema de la psicología, OC. VII: 512).

Ortega se opone a esta forma de pensamiento a través de una reforma radical de la filosofía o como también lo denominará, una transformación. Así lo dirá expresamente el filósofo en su [Discurso para la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas] de 1918.

Una reforma o transformación filosófica que responde a su crítica a la Modernidad que parte de 1912/1913, aproximadamente, que es cuando Ortega ha dejado atrás, o ha perdido su fe viva en el neokantismo o filosofía de la cultura (culturalismo de mocedad) y se aproxima a la fenomenología con su idea del “mundo de la vida” (Lebenswelt) y su lema de “vuelta a las cosas mismas” (Véase San Martín, 2012; 1994; 1992.

Por estas fechas, Ortega explorará la idea de verdad a partir de la palabra griega alétheia que significó originariamente lo mismo que después “la palabra apocalipsis, es decir, descubrimiento, revelación, propiamente desvelación, quitar de un velo o cubridor. Quien quiera enseñarnos una verdad, que nos sitúe de modo que la descubramos nosotros” (Meditaciones del Quijote, OC, I: 768-769). Los griegos denominaban al hallazgo del ser “des-cubrimiento, des-ocultación, y alétheia ha sido traducido por la palabra verdad” (Sobre la realidad radical, OC, VIII: 379). Ortega también se refiere a este último aspecto con la expresión pedagogía de la alusión, que apunta a lo siguiente: “quien quiera enseñarnos una verdad que no nos la diga: simplemente que aluda a ella con un breve gesto” (Meditaciones del Quijote, OC, I: 768), gesto que nos ponga en el camino de una nueva verdad.

Las verdades, pues, se alcanzan toda vez que nos encontramos en el camino adecuado para llegar a ellas. No hay verdades divergentes sino diferentes caminos para llegar a ellas. Esto es algo que Ortega trató de demostrar a través de su reforma radical de la filosofía. El propio Ortega hace referencia a esta propuesta de reforma filosófica cuando afirma que “la reforma radical de la filosofía” consiste en afirmar que la divergencia entre los mundos de dos sujetos distintos “no implica la falsedad de uno de ellos”, frente a la tradición intelectual de los últimos tiempos que pensaba que “dos sujetos diferentes llegarán a verdades divergentes” (El tema de nuestro tiempo, OC, III: 613-614). Sin embargo, ya con anterioridad, en uno de los textos inéditos más importantes del tomo VII y que lleva por título: Introducción a los problemas actuales de la filosofía (1916), decía Ortega que la “abeja, el águila y el hombre ven mundos diversos, pero todos son verdad” (Véase Introducción a los problemas actuales de la filosofía, OC, VII: 627). Planteado de otra manera, dirá Ortega que, desde distintos puntos de vista, “dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera”. Lo que para uno “ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último y queda oscuro o borroso”. No obstante, para Ortega tan real es un paisaje como el otro (Véase El tema de nuestro tiempo, OC, III: 611-612).

El paisaje es uno, al que cada individuo se aproxima en perspectiva o desde su propio punto de vista. Pero también es verdad que precisamente porque lo que cada cual ve “es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradicción, sino complemento”. Cada vida es un punto de vista sobre el universo o cosmos. En rigor, dice Ortega, “lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo —persona, pueblo, época— es un órgano insustituible para la conquista de la verdad”. Ortega traslada esta reflexión al campo de la antropología social. Para él la razón o perspectiva occidental no es la única existente. Todo pueblo o cultura tiene su perspectiva cósmica, así como atesora su propia porción de verdad. He aquí cómo ésta, subraya el pensador madrileño, “que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere una dimensión vital”. Cada individuo, y hemos visto más arriba lo que Ortega entiende por tal, “es un punto de vista esencial” y “yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta” (El tema de nuestro tiempo, OC, III: 614-616)².

Lo que Ortega pondrá de relieve en varios momentos de su pensamiento es que la realidad, como un paisaje, tiene innumerables perspectivas, “todas ellas igualmente verídicas y auténticas”. Algunos años antes, así en Verdad y perspectiva (1916), ya adelantaba Ortega este pensamiento cuando decía que la verdad, lo real, el universo o la vida “se quiebra en facetas innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un individuo” (Verdad y perspectiva, OC, II: 162). La sola perspectiva falsa no es otra que aquella que pretende ser la única existente, en lo que podríamos denominar una especie de solipsismo o monismo perspectivista. Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde «lugar ninguno»”. Es esta una de sus frases más citadas, anticipando Ortega con ella una afirmación que se pondrá de moda en la filosofía con Merleau-Ponty y luego con Thomas Nagel.

Desde 1913 dice Ortega que expone en sus cursos universitarios esta doctrina del perspectivismo que, en El Espectador, I (1916), aparece taxativamente formulada, así como pone de relieve la magnífica contribución a esta teoría por parte de Einstein, afirmando que “La teoría de Einstein es una maravillosa justificación de la multiplicidad armónica de todos los puntos de vista” (El sentido histórico de la teoría de Einstein, OC, III: 647). Ortega muestra su simpatía por el reciente descubrimiento de Einstein, cuya primera publicación (Ortega alude a ella), Die Grundlagen der allgemeinen Relativitätstheorie, data de 1924 (Véase El sentido histórico de la teoría de Einstein, OC. III: 643-644). El filósofo también nos habla de la integración de todas las verdades en Dios (Véase Introducción a los problemas actuales de la filosofía, OC, VII: 627).

La perspectiva no es un puro contenido de la mente, sino una implicación en la situación, en el “drama” de la vida. Como dice Antonio Rodríguez Huéscar, “no hay una perspectiva visual «pura», que lo comúnmente así llamado no es más que una abstracción” Rodríguez Huéscar, 1966, p. 103.

Por lo tanto, el individuo, para conquistar el máximum posible de verdad, no deberá, “como durante centurias se le ha predicado, suplantar su espontáneo punto de vista por otro ejemplar y normativo, que solía llamarse «visión de las cosas sub specie aeternitatis». El punto de vista de la eternidad es ciego, no ve nada, no existe” (El sentido histórico de la teoría de Einstein, OC, III: 647-648).

Con todo ello Ortega manifiesta su oposición tanto al relativismo como también al racionalismo/utopismo, llegando a afirmar que el utopista o el racionalista es la persona que más yerra, al no ser fiel a su punto de vista, desertando de su puesto.

2. LA CRÍTICA DE ORTEGA AL BINOMIO RELATIVISMO (PRAGMATISMO)/RACIONALISMO O LA IDEA DE VERDAD EN SU DIMENSIÓN VITAL.

En el periódico La Nación, 27 de abril de 1924, Ortega, en relación con la idea de verdad, muestra una posición equidistante en su crítica tanto al racionalismo como al relativismo (incluyendo el pragmatismo), poniendo de relieve sus insuficiencias. Y así dirá el filósofo que el problema de la verdad “dividía a los hombres de las generaciones anteriores a la nuestra en dos tendencias antagónicas: relativismo y racionalismo”, renunciando cada una de ellas “a lo que la otra retiene. El racionalismo se queda con la verdad y abandona la vida. El relativismo prefiere la movilidad de la existencia a la quieta e inmutable verdad”. Pero no podemos alojarnos en ninguna de las dos posiciones, no entendiendo el filósofo cómo puede hablarse de una vida humana “a quien se ha amputado el órgano de la verdad, ni de una verdad que para existir necesita previamente desalojar la fluencia vital” (Véase El tema de nuestro tiempo, O.C III: 578-579).

Ortega se opone a ambas posiciones: relativista y racionalista, sometiéndolas a un serio correctivo, aunque su principal foco de atención –o al menos al que más páginas dedica en sus escritos– será el idealismo/racionalismo, pues el idealismo-racionalismo creía que “al hombre era dado sorprender el secreto de las cosas, sin más que buscar en el seno del propio espíritu las verdades eternas de que está henchido”. Estas verdades no procederían de la observación, “sino de la pura razón”, y tendrían “un valor universal”, ya que en vez de aprenderlas nosotros de las cosas, en cierto modo las impondríamos a ellas: “son verdades a priori” (El sentido histórico de la teoría de Einstein, OC, III: 644-645).

El filósofo español se distancia de esta forma de pensamiento idealista/racionalista, afirmando, muy al contrario, que cada época o cada generación parte de supuestos más o menos distintos, lo que quiere decir que el sistema de las verdades –junto a otros sistemas como el de los valores estéticos, morales, políticos o religiosos3– tiene inexorablemente una dimensión histórica, es decir, es relativo a una cierta cronología vital humana, vale para ciertos hombres nada más; o lo que es igual, que la verdad es histórica y, por lo tanto, no es fruto de ninguna razón pura apriorística que relega a un último lugar la dimensión histórica, que es la que Ortega trata de rescatar y que definirá su filosofía de la razón vital o de la vida humana como realidad radical. De todo ello se desprende que su filosofía no lo es de ninguna razón pura o atemporal característica de una Modernidad que Ortega trató de superar, sino de la razón vital e histórica que representaría la contemporaneidad.

La verdad, en la que confluirían todas las perspectivas, tiene, no obstante, que pretender ser “sobrehistórica, sin relatividades, absoluta”4. Esa es para el filósofo la gran cuestión o “«el tema de nuestro tiempo»” (¿Por qué se vuelve a la filosofía?, OC, IV: 331-332). En otro texto dirá el pensador español que “el tema de nuestro tiempo” consiste en “la unión de lo temporal y lo eterno” (Hegel y América, OC, II: 669-670).

Ortega tiene claro que esta cuestión de la verdad, “en apariencia incidental y de carácter puramente técnico”, nos conduce a la raíz misma del “tema de nuestro tiempo”, añadiendo que “bajo el nombre «verdad» se oculta un problema sumamente dramático. La verdad, al reflejar adecuadamente lo que las cosas son, se obliga a ser una e invariable”. Mas la vida humana, afirma el filósofo, no es sino “multiforme desarrollo”, o lo que es igual, “en la historia, ha cambiado constantemente de opinión, consagrando como «verdad» la que adoptaba en cada caso”. Ortega se pregunta la manera de compaginar lo uno con lo otro, es decir, la verdad, que es una e invariable, “dentro de la vitalidad humana, que es, por esencia, mudadiza” (El tema de nuestro tiempo, OC, III: 572-573).

La solución no puede venir ni del racionalismo ni tampoco del relativismo, incluyendo dentro de este último al pragmatismo del que afirmará Ortega que es un vulgar escepticismo, pues la verdad no es un simple proceso de adaptación a fines prácticos. Más bien, es todo lo contrario, afirma el pensador madrileño. Como afirma en su tesis doctoral (a la que remitimos por la abundante bibliografía sobre el tema) Jorge R. Montesó Ventura, “frente al fugaz pragmatismo que reniega de la posibilidad de una verdad universal y frente al vacuo dogmatismo racionalista que rechaza la pluralidad, apela Ortega a un modo restaurador, un modo que no confunde intereses por verdades y que, por supuesto, mantiene la vida como elemento cardinal: el método perspectivista” (Montesó Ventura, 2005, p. 222)5.

De la misma forma, Ortega entenderá que nuestros enunciados no son verdad porque sean útiles, según una lectura errónea del pragmatismo jamesiano en la que el propio Ortega no profundiza. El pragmatismo no se dedica sino a hablar universalmente de “una «adaptación de la verdad al sujeto» y esto es lo que, según Ortega, carece de sentido”, pues cuando el sujeto cree haber llegado a una verdad, “cree haber superado su condición subjetiva y haber tocado un universo absoluto, indiferente a toda relatividad del individuo o de la especie. Algo es verdad para mí, cuando creo que es verdad en sí, y no al revés”6.

Ortega confirma esta forma de pensamiento añadiendo que “la «adquisición» de las verdades, –si se quiere, «la adaptación del sujeto a la verdad»–, es un proceso histórico, un fenómeno biológico”, tratando de armonizar el carácter trascendente, o como también lo denomina, “ultrabiológico de la verdad con el carácter inmanente, biológico del pensamiento”, así como nos aconseja no confundir el pensamiento con la verdad, pues el pensamiento puede ser verdadero o falso: “es una función orgánica del individuo, sometida, por lo tanto, a las condiciones biológicas de su desarrollo”, pero “la verdad es indiferente a toda conveniencia vital” (El deber de la nueva generación argentina, OC, III: 669-672).

3. RELATIVISMO, PERSPECTIVISMO, HISTORIA Y VERDAD EN EL CONTEXTO DE LA CRÍTICA DE ORTEGA A LA MODERNIDAD

Lo que Ortega trató de hacer es compatibilizar el relativismo que corrige desde su perspectivismo (la realidad, la verdad se ofrecen en múltiples perspectivas, tantas como sujetos o individuos) y la idea de verdad o verdades como realidades eternas, únicas e invariables. Aunque el filósofo español dedica gran cantidad de páginas a corregir el relativismo por hacer depender la verdad de la constitución biológica del sujeto, no es menos cierto que no desdeña sin más esta teoría o forma de pensamiento. Afirma que en un primer encuentro con el relativismo se ha limitado a señalar “el equívoco que existe en todo condicionamiento del carácter «verdad» por el sujeto y su constitución, en toda fórmula donde se hable de verdad para –sea para el hombre, para el habitante de Alpha Centauri o para Dios–”, aun cuando dos son las cosas que no ha pretendido: “ni que con lo dicho quede a todos plenamente manifiesto el equívoco ni que sin más que lo dicho quede desarraigado el relativismo” (Sistema de la psicología, OC, VII: 523)7.

Ortega, que desde sus primeros años hace suya la idea de Renan, de “excluir toda exclusión”, afirma que en la tendencia relativista hay, sin duda, junto al absurdo doctrinal de considerar que la verdad está condicionada por el sujeto, el objetivo de señalar que la posesión de la verdad por el hombre adolece de evidentes limitaciones. Es evidente nuestra incapacidad para poseer todas las verdades: “En este sentido claro es que la verdad es relativa; pero ese sentido está mal expresado así”. No es la verdad quien sería relativa al hombre, a juicio de Ortega, “sino el número y clases de verdades que podamos poseer” (Véase Sistema de la psicología, OC, VII: 524). Esta es la parte o porciúncula de razón que Ortega concede al relativismo.

Esta manera de concebir el relativismo es incorporada por Ortega a su propio pensamiento o filosofía, cuyo objetivo es la búsqueda de la verdad8 pero con una mirada perspectivista, es decir, teniendo en cuenta la multiplicidad de perspectivas o puntos de vista de cada vida humana individual o colectiva. Una perspectiva que también lo es de la propia realidad, como uno de sus componentes. La realidad no puede ser mirada “sino desde el punto de vista que cada cual ocupa, fatalmente, en el universo” (Verdad y perspectiva, OC, II: 162), así como que “todos los aspectos y perspectivas lo son verdaderamente del objeto” (Sistema de la psicología, OC, VII: 521).

La perspectiva representaría la dimensión temporal e histórica, pues las perspectivas tanto de los individuos como de los diferentes colectivos cambian, y la verdad simbolizaría la idea de eternidad. Esto es lo que Ortega tratará de compatibilizar, siendo la misión de la filosofía la búsqueda de la verdad con ayuda de la razón. En sintonía con la filosofía del siglo XX, y frente al positivismo y relativismo del siglo XIX, Ortega va reconociendo a la razón su enorme poder de conquistar “no pocas verdades absolutas”, sin olvidar “su carácter originario de función vital” (Prólogo a Historia de la Filosofía, de Karl Vorländer, (1922), OC, III: 398).

Por su parte, la misión de la historia es mostrarnos la variabilidad temporal de las diferentes perspectivas o puntos de vista. Desde aquí tiene sentido que Ortega diga que la verdad objetiva, “–sin que por esto padezca lo más mínimo su objetividad– es buscada y reconocida o desestimada por nosotros, por los sujetos”. De tal forma que hay un punto, este mismo que señala el filósofo español, “en que la verdad objetiva tiene que ser además verdad subjetiva” (Véase Sistema de la psicología, OC, VII: 432), que es lo que ofrece la visión perspectivista, la perspectiva individual la cual está sometida al cambio, a la mutabilidad o al devenir histórico, aun cuando para Ortega el profundo de la historia es “todo lo contrario de un radical relativismo”. La misión de la historia no es sino mostrarnos “la variabilidad de las opiniones humanas”, y aunque con ello parezca “condenarnos al relativismo”, no acontece así, pues “como da un sentido plenario a cada posición relativa del hombre y nos descubre la verdad eterna que cada tiempo ha vivido, supera radicalmente cuanto en el relativismo hay de incompatible con la fe en un destino transrelativo y como eterno en el hombre”. Ortega nos anima a que la curiosidad por lo eterno e invariable que representa la filosofía “y la curiosidad por lo voluble y cambiante que es la historia, por vez primera, se articulen y abracen”, advirtiendo que es inútil que intentemos “violentar nuestra sensibilidad actual que se resiste a prescindir de ambas dimensiones: la temporal y la eterna”. Unir ambas dimensiones se ha convertido en la gran tarea filosófica para la cual Ortega ha propuesto un método que en Alemania han bautizado “con el nombre de «perspectivismo»” (¿Qué es filosofía?, OC, VIII: 242).

Tanto su propuesta perspectivista, lejana al tradicional relativismo, como su idea de verdad, muestran la oposición de Ortega a la Modernidad a cuya superación el propio filósofo se encomendó desde la segunda década del siglo que dejamos atrás. Una misión que también denominó el tema de nuestro tiempo, y que consiste, según expresa en 1924, en evitar la confusión de las leyes del pensamiento con las leyes de la verdad. El pensamiento no es sino un fenómeno real sometido a la variable temporal, siendo sus leyes históricas. La verdad, por el contrario, “obedece a leyes absolutas, insumisas a toda condición de tiempo y lugar” (El deber de la nueva generación argentina, OC, III: 669).

Se trata de representarnos las variaciones del pensar “no como un cambio en la verdad de ayer que la convierta en error para hoy sino como un cambio de orientación en el hombre que le lleva a ver ante sí otras verdades distintas de las de ayer”. No son las verdades las que cambian, sino el “hombre” como sujeto histórico, y porque cambia “va recorriendo la serie de aquéllas”, “va seleccionando de ese orbe trasmundano a que antes aludimos las que le son afines y cegándose para todas las demás” (¿Qué es filosofía?, OC, VIII: 241-242). Una verdad, si lo es, vale para todos, aun cuando de éstos “sólo uno o varios o sólo en una época lleguen a conocerla y prestarle adhesión”. Para Ortega hay que superar la situación escandalosa del pensamiento en que el valor absoluto de la verdad parecía resultar incompatible con el cambio de opiniones que tanto caracteriza la historia humana. La pluralidad de opiniones es un hecho inscrito en el propio significado de “opinión”. Una opinión no es aquello que carece de alternativas. Y todo esto debe convivir con el principio de no contradicción, pues: “«dos opiniones antitéticas no pueden ser ambas verdad»” (Sistema de la psicología, OC, VII: 501). ¿Podríamos afirmar que Ortega en cierto modo se aproxima a una especie de “monismo”, para el cual solamente encontramos una opinión correcta para cada argumento? (Véase Baghramian and Carter, 20209.

Un aspecto importante de la cita anterior es aquel que apunta a la idea de selección. Ortega entiende que la función del sujeto es claramente selectiva, mostrando su predisposición para la comprensión de ciertas verdades y una clara ceguera para otras (Véase El tema de nuestro tiempo, OC, III: 611-612). Aunque no fuera la intención de Ortega, esta reflexión ha podido satisfacer a más de un relativista.

4. LA LÓGICA DE LA VERDAD EN EL PENSAMIENTO DE ORTEGA. LA CREENCIA EN "LA VERDAD EN SÍ" Y EN LA "VERDAD PARA MÍ"

En la lección XII de su curso Sistema de la psicología Ortega presenta su teoría de la verdad en relación con la gramática de la creencia, siendo su objetivo el concepto de verdad relativa, es decir, la verdad para uno. En este curso de 1915 Ortega utiliza el término “creencia” (belief o Glauben), el cual tendrá una enorme relevancia en su pensamiento, sobre todo en Ideas y creencias (1940), aunque no solamente aquí (Véase Juan Luis Vives y su mundo, OC, IX: 453; Qué pasa en el mundo? Algunas observaciones sobre nuestro tiempo, OC, IX: 26; En torno a Galileo, OC, VI: 437-438; o Estudios sobre la estructura de la vida histórica y social, OC, IX: 176-177). Las creencias, las de verdad o auténticas, constituyen la base de nuestra vida, “el terreno sobre que acontece. Porque ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. Toda nuestra conducta, incluso la intelectual, depende de cuál sea el sistema de nuestras creencias auténticas. En ellas «vivimos, nos movemos y somos». Por lo mismo, no solemos tener conciencia expresa de ellas, no las pensamos, sino que actúan latentes, como implicaciones de cuanto expresamente hacemos o pensamos. Cuando creemos de verdad en una cosa no tenemos la «idea» de esa cosa, sino que simplemente «contamos con ella»” (Ideas y creencias, OC, V: 665). La relación entre creencia y verdad también ha sido estudiada por Ortega en La idea de inauguración en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva (Véase el apartado “[Creencia y verdad]”, OC, IX: 1132)10.

Ortega nos conmina, sobre todo, a que hagamos el esfuerzo “de fijar, con toda claridad, qué entienden en la expresión «verdad para mí», y en qué se diferencia su sentido de la expresión simple, «verdad», o «verdad en sí» como escribe el genial Bolzano”. Notarán, dice el filósofo español, que no encontramos la menor diferencia: “algo es verdad para mí, quiere decir: creo que a este mi pensamiento de algo corresponde una realidad. Y algo es «verdad en sí», o simplemente verdad, quiere decir: a esto que yo pienso corresponde una realidad” (Sistema de la psicología, OC, VII: 518). En otra fórmula: “algo es verdad para mí cuando para mí es verdad en sí. Que he cometido un error: entonces es que he tomado por verdad en sí lo que no lo era en rigor, y ahora al dejar de ser verdad en sí deja de ser verdad para mí” (Véase Sistema de la psicología, OC, VII: 517 y ss.).

Un poco más adelante en este mismo trabajo de 1915, Ortega vuelve a incidir en ello cuando dice que mediante el análisis de la expresión «verdad para mí», había tratado de mostrar que toda teoría donde se reduce a un valor relativo el carácter «verdad», “es un absurdo en el mismo sentido en que lo sería la afirmación de que lo que estoy viendo cuando estoy viendo un color azul es un color verde”. Todo lo que no sea declarar que si hay verdad “lo que sea verdadero es absolutamente verdadero, y que lo que para mí es verdad si, en efecto, lo es y no se trata de un error mío, lo será para todo otro sujeto cualquiera que sea su condición —lleva al puro absurdo”11.

En pocas palabras, quien dice “p es verdadero para mí” entiende “creo que p sea verdadero en sí”, es decir, que sea “simplemente verdad”. Así que nadie dice sensatamente: “Creo que p sea verdadero para mí”. De hecho, esto implicaría una duplicación del acto psíquico: significaría “Creo que creo p”, o “Creo que p sea creída por mí”. Ortega ya había demostrado que de esta creencia separada y adicional no hay necesidad12. Por lo tanto, la verdad para uno mismo puede analizarse como compuesta de “creencia” más “verdad no relativa”. Cabe señalar hasta ahora: la relatividad no desaparece, sino que se mueve de nivel, ubicándose en el tipo de acto psíquico, la creencia, que contiene la proposición afirmada. La gramática de la creencia no permite creer de modo relativo, pero la creencia misma sigue siendo la creencia de un sujeto. Es así como la pluralidad sigue viva en el pensamiento de Ortega. Pensemos, para ser claros, en la tesis que defenderá Ortega en ¿Qué es filosofía?, según la cual lo que creemos que es verdad es históricamente cambiable, mientras que la forma en que lo creemos es suprahistórica, trascendente o como se diría hoy “incorregible”.

Sobre esta base se comprende mejor la equiparación entre el relativismo y el escepticismo. Si el concepto de verdad relativa está vacío, el relativismo se encuentra o bien negando la existencia de cualquier verdad o bien aceptando la verdad ordinaria, la verdad como correspondencia con los hechos: “el carácter que adquiere una proposición o creencia cuando creemos que su pensamiento coincide con la realidad; como siempre si decía: adaequatio intellectus et rei” (Sistema de la psicología, OC, VII: 515-516).

Sin embargo, Ortega no explora esta segunda posibilidad, que el relativismo acepte la verdad “como siempre se ha dicho”, porque para él el relativismo es una teoría de la verdad, es decir, propone un concepto peculiar de verdad. A este concepto excéntrico Ortega contrapone una explicación del significado habitual y ordinario de “verdadero”. Nosotros aplicamos la calificación de verdadero a aquello que creemos que se corresponde con los hechos. Por la manera en que Ortega la describe en 1915, la verdad como correspondencia con los hechos es una de aquellas certezas que Wittgenstein en Über Gewissheit (§ 341) llama bisagras (Angeln). Es decir, si alguien dijera, en serio, que una proposición es verdadera pero no se corresponde con los hechos, no sería posible “comprender” (sich auskennen, cf. ÜG § 355) (Véase Wittgenstein, 1969 esta afirmación.

Ortega delinea una teoría de la verdad entendida como una teoría de qué cosa es para una proposición ser verdadera o, mejor dicho, ser creída por verdadera. De hecho, observamos la formulación precisa ofrecida anteriormente: la creencia adquiere un “carácter” particular cuando creemos que coincide con la realidad. Este carácter es el “carácter de verdad” (Lección XI de Sistema de la psicología). Otra cosa muy distinta sería una teoría de la verdad en el sentido de un criterio de verdad. Esta sería una teoría que, por cada proposición p, me dijese si creerla, es decir, me dijese (con una razonable aproximación) si p es verdadera o no. Vale la pena entender la diferencia. Pensemos entonces en otras teorías que tengan esa característica de actuar como criterio: por ejemplo, en ciencia de materiales, una teoría de la resistencia. Dada una muestra C de un material del que se conocen algunas características (como la densidad), se calcula su resistencia, por ejemplo, a la compresión, aplicando una ecuación que hace referencia a la fuerza y ​​velocidad de compresión (uniforme) y al tiempo durante el cual se ejerce la compresión. Así, por ejemplo, puedo saber cuánto tiempo llevará desmenuzar una determinada cantidad de hormigón si conozco algunos parámetros de la situación. Observamos que, en este caso, la variable desconocida es el tiempo de resistencia de C, es decir, de esta porción de material dada: esto es lo que queremos calcular. Todo lo que necesitamos es un conjunto de información sobre C, más la teoría, más algunos parámetros situacionales, es decir, parámetros externos independientes de C, como la fuerza aplicada.

Ahora bien, una teoría que funcione así no es posible en el caso de la verdad. Si el correspondentismo o teoría de la verdad como correspondencia fuera una teoría de la verdad en este sentido, para establecer si p es verdadera tendría que comprobar si se corresponde con los hechos. Pero los hechos en este caso no son parámetros independientes de p, son exactamente aquellos descritos por p. Con otras palabras, en esta teoría “quiero saber si llueve es verdad” significa “quiero saber si llueve”, ni más ni menos. Y no es la aplicación de la teoría lo que satisface este deseo, sino mirar por la ventana u otras medidas similares.

El correspondentismo, en este sentido, se distancia, distanciando al mismo tiempo el concepto de verdad, del tablero de juego. La redundance theory of truth –una teoría deflacionaria poco utilizada hoy en día, formulada por Ramsey y apoyada, por ejemplo, por Peter Strawson en un momento determinado (Véase Brigati & Frega, 2007– había captado este aspecto. Comprobar si p es verdadero no es una operación distinta de comprobar si p, es decir, verificarlo en las formas prescritas por la mejor metodología científica a nuestra disposición. De hecho, la palabra “verificación” hace redundante cualquier mención adicional de la verdad. Ni siquiera tiene sentido simular la independencia de p redescribiendo los hechos de una manera alternativa o descomponiendo la descripción: por ejemplo, “llueve es verdadero si y sólo si cae agua del cielo, etc.”. Evidentemente esta paráfrasis no representa un acceso a los hechos independiente de p. Estoy comprobando una descripción del mundo comparándola con otra descripción analíticamente equivalente, una operación epistémicamente nula; y si no fuera equivalente no estaría más revisando p. Sería interesante intentar basarnos en indicios: cae agua del cielo, no hay vecinos arriba para regar los geranios, la casa no está siendo sobrevolada por un Canadair, etc., por lo que podemos concluir que está lloviendo. Sin embargo, se trata de una operación completamente diferente: sirve para determinar si un fenómeno observado puede subsumirse en una categoría conocida más general, la de la lluvia. Podría necesitar hacer esto si hubiera alguna circunstancia que no esté habitualmente relacionada con la categoría de lluvia, por ejemplo, si estuviéramos en pleno verano en una zona desértica. Tendríamos entonces, por usar el lenguaje de Dewey, una situación problemática que requiere investigación. En este caso p es una hipótesis, que se prueba mediante un acceso a los hechos genuinamente independiente de p. Pero no es ciertamente la teoría de la verdad la que me permite establecer que p es verdadera.

En síntesis: la teoría correspondentista de la verdad no es un dispositivo desde el cual insertando un input “p” más algunos datos conocidos obtengo en output el veredicto acerca de la verdad de “p”. Pues los datos que deben ser conocidos son ya simplemente el hecho que p, y si es conocido que “p” (o que “no-p”) no surge ninguna duda acerca de la verdad de “p”. En términos generales, cada vez que quiera saber si “p” es verdadero, no será una teoría de la verdad (del tipo considerada por Ortega) la que venga a decírnoslo.

¿A qué se debe esta larga digresión? Para comprender en qué sentido el argumento de Ortega es solamente una crítica al relativismo entendido como propuesta de un concepto de verdad relativa. Y también para entender en qué sentido Ortega mantiene vivas las razones del relativismo, que no es un juego intelectual, sino que surge del choque real y circunstancial con la pluralidad, como reconoce el propio Ortega. Después de citar una de las famosas “verdades para” Don Quijote (“eso que a ti te parece bacía de barbero, a mí me parece el yelmo de Mambrino, y a otro le parecerá otra cosa”), Ortega añade que nuestros pareceres, en efecto, “son varios y encontrados: sólo en una cosa coincidimos, en que a todos no nos parece que nos parece sino nos parece que es tal y como nos parece” (Sistema de la psicología, OC, VII: 518).

En primera instancia Don Quijote ve lo que ve, y Ortega lo apoya en esto: como señala Ferracuti (2013, pp. 14-15), para Ortega los gigantes que ve Don Quijote son gigantes, a diferencia de otros intérpretes que suponen que lo que ve no son gigantes. Pero cuando pronuncia esta frase, Don Quijote no se sitúa en el mismo nivel en el que se le “aparece” el yelmo de Mambrino, o los gigantes en otras ocasiones, sino en un nivel reflexivo, en un metanivel. En este nivel Don Quijote ve la pluralidad, la evalúa y extrae de ella una consideración de sabiduría. Es un nivel al que se puede llegar después de haber comparado la pluralidad de perspectivas, pero también es un nivel que permite –aunque quizás no impone– emprender otras operaciones práctico-intelectuales. Un camino es el del relativismo-escepticismo del que habla Ortega en el Sistema de la psicología y enEl tema de nuestro tiempo: la existencia de la pluralidad neutraliza el valor de verdad de cada punto de vista. Es un camino de parálisis que Ortega critica. Otro camino es el del pragmatismo (incluido el de Protágoras), que propone trabajar las diferencias con la experimentación y la comparación, con un optimismo por el que Ortega tal vez sienta simpatía, aunque no siga ese camino.

La reflexión sobre la diversidad de nuestros pareceres a que alude Ortega es, no obstante, irrefutable; la cuestión es a qué aplicarlo. Tomado literalmente, no contradice el relativismo tal como lo ha definido Ortega en la Lección XI de Sistema de la psicología, es decir, “toda teoría del conocimiento donde el carácter de verdad se hace dependiente, de una forma u otra, de la constitución del sujeto que conoce. Toda teoría, pues, en quepa afirmar que lo que es verdad para un sujeto pueda no serlo para otro”. Más bien, contradice la idea de que un sujeto pueda afirmar que lo que le parece no es lo que le parece, es decir, que pueda aplicar seriamente el término “verdadero” entendiéndolo en un sentido relativo. En otras palabras, el “carácter de verdad” es idéntico para todos, pero esto no implica que la “verdad” de p no dependa de parámetros vinculados al sujeto. Y esto por la buena razón de que, bajo otras terminologías, esta dependencia es uno de los pilares del perspectivismo orteguiano. La formulación de Ortega es tajante en este sentido y así dice que: “El para mí no afecta a la cosa «verdad», sino al enlace, tal vez erróneo, que establezco entre «A es B», por un lado, y «verdad» por otro” (Sistema de la psicología, OC, VII: 518).

5. CONCLUSIÓN

Quizás podríamos afirmar que el perspectivismo no es una forma velada o moderada de relativismo, pero satisface –yendo más allá– todas las preocupaciones esenciales de este último.

En primer lugar, garantiza la pluralidad de perspectivas sobre la pluralidad de verdades, aunque aquellas son temporales y, por lo tanto, cambiantes y estas últimas son eternas, únicas e invariables.

La respuesta a la pregunta sobre el relativismo en el pensamiento de Ortega también podría invertirse sin alterar su significado: sí, hay un elemento de relativismo, pero no da lugar a la anarquía epistemológica (tomando prestado el lenguaje de Feyerabend) tan temida por los defensores del objetivismo. Porque en cualquier caso la noción de perspectiva no autoriza una teoría arbitrarista del relativismo, es decir, una teoría en la que la adopción de una perspectiva y por lo tanto de una interpretación particular de la realidad sea una especie de acto puro, un primum incondicionado. Sabemos que para Ortega la realidad es la que el observador percibe desde el lugar que ocupa en el mundo; por tanto, “una realidad relativa. Pero como esta realidad relativa, en el supuesto que hemos tomado, es la única que hay, resultará, a la vez que relativa, la realidad verdadera, o, lo que es igual, la realidad absoluta”. Relativismo, dice Ortega, aquí no se opone “a absolutismo; al contrario, se funde con éste, y lejos de sugerir un defecto de nuestro conocimiento, le otorga una validez absoluta” (El sentido histórico de la teoría de Einstein, OC, III: 643-644).

Un punto clave es la distinción entre realidad e investigación, es decir, entre la realidad y todo lo que hacemos para formarnos una idea correcta de ella. Ortega, en clave kantiana, aun cuando desde 1911 haya dejado atrás el neokantismo, niega que esa “conformación” de la realidad sea parte, u obra, de la realidad misma. Para entenderlo, no hay pasaje más claro que aquel en el que Ortega comenta el fragmento del sofista Protágoras sobre el metron anthropos:

“¿Por qué ha indignado siempre tanto esta doctrina y esta fórmula? Verdad es que cuando algunos la han hecho suya –como los positivistas y los relativistas– la han desprestigiado gravemente, convirtiéndola en una estolidez. Pero ¿cómo dudar de su evidencia? Debiera haber bastado con meditar un poco sobre lo que es «medida» para que resplandeciese su soberbia verdad. Las cosas por sí no tienen medida, son desmesuradas, no son más ni menos, ni así ni del otro modo, en suma, ni son ni no son. La medida de las cosas, su modo, su ni más ni menos, su así y no de la otra manera, es su ser, y este ser implica la intervención del hombre” (Kant, OC, IV: 285).

Aquí emerge lo complejo que es el enfoque de Ortega en su aproximación al relativismo. Las cosas no están de una forma u otra al margen de nuestra intervención sobre ellas. La formulación de la doctrina de la circunstancia ya insinuaba esta idea: “¡Circum-stantia! ¡Las cosas mudas que están en nuestro próximo derredor!” (Meditaciones del Quijote, OC, I: 754). Las cosas están en torno a nosotros, pero no hablan por sí solas. Entonces el correspondentismo o la teoría correspondentista de la verdad –verdadera es la afirmación que se corresponde con los hechos– es efectivamente una piedra angular de nuestro discurso, que no dice nada sobre el mundo. Yo soy para el mundo y el mundo es para mí, dirá Ortega en su madurez intelectual, cuando desarrolla su teoría de la vida humana como realidad radical. El “para mí” no es en absoluto un capricho, sino una forma necesaria de nuestro habitar el mundo13. Y la doctrina de la perspectiva es la forma que Ortega ha elegido para analizar el “para mí”.

En otras palabras, el supuesto fuerte es la autenticidad de la visión individual, “localizada”, es decir, desde un lugar y no desde cualquier lugar, separándose así Ortega tanto del punto de vista escéptico relativista, como también del punto de vista idealista racionalista, o lo que es igual, se sitúa más allá de las que reconoce como “dos opiniones contrapuestas: es así que no hay más punto de vista que el individual, luego no existe la verdad –escepticismo; es así que la verdad existe, luego ha de tomarse un punto de vista sobreindividual– racionalismo”. Ortega, sin embargo, afirma que “El Espectador intentará separarse igualmente de ambas soluciones, porque discrepa de la opinión donde se engendran”, afirmando que el punto de vista individual “me parece el único punto de vista desde el cual puede mirarse el mundo en su verdad. Otra cosa es un artificio” (Verdad y Perspectiva, OC, II: 162). El artificio es la construcción ficticia de un sujeto abstracto mediante el recurso del cogito del racionalismo cartesiano. No es borrando o dudando de lo que ve como el sujeto puede aspirar a la verdad. Al contrario, si aquel ha sido fiel a su punto de vista, es decir, si ha sido capaz de resistir a la tentación de reemplazar “su retina por otra imaginaria”, lo que verá “será un aspecto real del mundo”14.

Por supuesto, esto no significa que Ortega ignore el problema de la pluralidad, que, como vimos, es más urgente que nunca. A este nivel, la solución prevista por el filósofo es la de la integración. Nos propone integrar nuestras visiones en generosa colaboración espiritual, “y como las riberas independientes se aúnan en la gruesa vena del río, compongamos el torrente de lo real” (Verdad y Perspectiva, OC, II:163)