1. Introducción: el “giro biopolítico de la economía”

A comienzos del siglo XXI, en la estela de la tradición operaísta y de la recepción de la biopolítica foucaultiana, un conjunto de autores ha coincidido en el término “biocapitalismo” para nombrar una experiencia que atraviesa el presente y que se manifiesta en múltiples vivencias cotidianas. Desde la extensión prácticamente ilimitada de las jornadas de trabajo, pasando por la identificación de la autorrealización personal con los propios proyectos laborales y la percepción del sujeto como “capital humano”, hasta la mercantilización o comercialización de cada vez más áreas de la existencia, todas estas circunstancias poseen un común denominador que caracteriza las formas de vida contemporáneas en el Norte global: la creciente indistinción entre la propia vida y el trabajo o, lo que es igual, la progresiva subsunción de la existencia humana en el capital.

En términos histórico-conceptuales, la voz “biocapitalismo” surge en polémica con las teorías del “capitalismo cognitivo”, que habían comenzado a sistematizarse a principios de los dosmil en el laboratorio Matisse de la Universidad París I (Francia) de la mano de nombres como Maurizio Lazzarato, Antonella Corsani, Yann Moulier Boutang, Patrick Dieuaide, Carlo Vercellone o Andrea Fumagalli1. A mediados de década, en un contexto marcado por las acusaciones de reduccionismo que recibió esta hipótesis –que cuestionaban el carácter cuasi exclusivamente lingüístico y cognitivo que atribuía a los procesos posfordistas de generación de valor–, algunos de estos investigadores emprenderán un viraje hacia una lectura del fenómeno de la producción inmaterial en clave foucaultiana2. Si, como señalan Negri y Hardt, “uno de los errores más graves de estos autores [del capitalismo cognitivo] fue la tendencia a tratar las nuevas prácticas laborales de la sociedad biopolítica atendiendo solamente a sus aspectos intelectuales e incorpóreos” (2002, pp. 50-51), para los teóricos del biocapitalismo la producción contemporánea “no solo se fundamenta en la explotación del conocimiento sino también de la totalidad de facultades humanas, de las lingüístico-relacionales a las afectivo-sensoriales” (Morini y Fumagalli 2010, p. 235)3.

Esta vía teórica, explorada por algunos de los integrantes del primer “grupo Multitudes” –como los denomina Salinas Araya (2015, p. 297) en referencia a la revista homónima en torno a la que se agrupan–, entre ellos Fumagalli y Lazzarato, y por herederos del operaísmo italiano como Cristina Morini, Sandro Chignola, Christian Marazzi, Antonio Negri, Federico Chicchi o Laura Bazzicalupo, ha sido bautizada por el propio Marazzi como el “giro biopolítico de la economía” (2005, p. 21). Y es que la solución que plantean a las aporías del capitalismo cognitivo pasa por mostrar que la base de la acumulación del valor no está constituida únicamente por facultades lingüístico-cognitivas sino, en general, por todo el conjunto de la vida humana. En esta línea de investigación, recuperarán dos conceptos fundamentales de la tradición operaísta: “fábrica social”, surgido en el posoperaísmo de los setenta, y “producción biopolítica”, procedente de Negri y Hardt (2002). Mientras que el primero ya apuntaba la idea de que, en el posfordismo, es en la sociedad –y no en la fábrica entendida tradicionalmente– donde se genera valor a través de la puesta a trabajar del conocimiento y de las relaciones intersubjetivas, el segundo sintetiza excepcionalmente el análisis del capitalismo posfordista en términos de “inmaterialización” y la recepción de la biopolítica foucaultiana. Con estos antecedentes, el segundo grupo Multitudes, profundamente influido por los autores principales de la Italian Theory –Agamben, Esposito y el propio Negri– se identificará con una nueva generación del movimiento operaísta: el “neo-operaísmo” (Reis 2020).

La herencia de la biopolítica foucaultiana en estos teóricos es, por tanto, esencial. Como apunta Lazzarato, “Foucault, a través del concepto de biopolítica nos había anunciado desde los años setenta lo que hoy día va haciéndose evidente: la «vida» y lo «viviente» son los retos de las nuevas luchas políticas y de las nuevas estrategias económicas” (2006, p. 83). Si en las breves páginas del año 1976 que el autor francés dedicó al término lo definió como “la entrada de la vida en la historia” (Foucault 2005, p. 171) –acontecida a partir de los siglos XVII y XVIII y ligada al nacimiento del capitalismo industrial–, para este segundo grupo Multitudes el biocapitalismo es “un intento de ordenar biopolíticamente la vida de los seres humanos a través de nuevos dispositivos coercitivos y de control que presuponen el paso a la subsunción total de la vida, esto es, del bios” (Fumagalli 2010, p. 27). De este modo, una primera aproximación a la herencia biopolítica del biocapitalismo podría enunciarse como sigue: si el poder disciplinario ejercido sobre la corporalidad y la regulación de los procesos biológicos de las poblaciones estaban orientados a su adaptación a los ritmos del capitalismo industrial, en el paradigma posfordista la existencia pasa a estar completamente subsumida en la producción. Dicho de otro modo, en el biocapitalismo ya no se trata de plegar los cuerpos y los fenómenos poblacionales a las demandas del modelo productivo, sino de que las distintas facultades vitales de los seres humanos (relacionales, simbólicas, afectivas, cognitivas, lingüísticas, corporales, etc.) se transforman directamente en instancias capaces de producir valor.

Pero existe un segundo sentido en el que el biocapitalismo entronca con la biopolítica foucaultiana, ligado al concepto de “gubernamentalidad” que Foucault (2008, 2009) desarrolla en los últimos cursos del Collège de France de la década de los setenta. Aquí el carácter biopolítico del capitalismo contemporáneo remite al modo en que los sujetos son gobernados en eso que Deleuze denominó “sociedades de control” (1999), sucesoras de las regidas por el poder disciplinario. En este caso, los autores del biocapitalismo no aluden ya a la asimilación de la vida por parte de los circuitos productivos, sino a la manera en que, en las sociedades posfordistas, la existencia es efectivamente producida y gestionada. Coinciden con el Foucault de finales de los setenta en la idea de que el gobierno de los sujetos tiene lugar mediante la producción de marcos de libertad: “la bioeconomía se incorpora a través de las relaciones y vocaciones sociales de los contemporáneos, podríamos decir, a través de una retórica social de exaltación de la libertad” (Chicchi 2008, p. 149)4. Así, por ejemplo, Fumagalli (2017, pp. 62-63) defiende que en las sociedades posdisciplinarias el poder gubernamental opera de tres formas distintas, todas ellas atravesadas por dicha “retórica de la libertad”: a través de la financiarización y de la economía de la deuda, mediante el autocontrol impuesto por la gestión de la propia precariedad y por la vía de la creación de imaginarios meritocráticos e individualistas.

Una vez aclaradas sus raíces biopolíticas, este trabajo se propone la reconstrucción teórica del concepto de “biocapitalismo”, apenas conocido en el ámbito hispanohablante. Se trataría de mostrar que, a pesar de que en la escasa literatura secundaria no existe una exégesis de sus obras en términos unificadores, hoy es posible hablar de “teorías del biocapitalismo”, respetando la pluralidad de perspectivas que aúnan. Para ello, en primer lugar, se mostrará brevemente la discusión terminológica que rodea la elección en estas páginas del vocablo “biocapitalismo” por encima de sus sinónimos “bioeconomía”, “biocapitalismo cognitivo” o “capitalismo biocognitivo” (2). A continuación, se profundizará en la doble vertiente que posee este nuevo paradigma, especialmente a partir de la obra de Morini y Fumagalli: primero, como modelo económico de producción basado en la explotación de la vida humana –vertiente antropomorfa– y, segundo, como modelo social de producción de subjetividades y de formas de vida –antropogenética– (3). Ello conducirá a abordar la principal consecuencia de este fenómeno de subjetivación de los procesos productivos: la creciente inseparabilidad entre la vida y el trabajo (4). Finalmente, se concluirá que el armazón teórico desarrollado por el segundo grupo Multitudes no solo describe retrospectivamente el paso del fordismo al posfordismo, sino que permite entender una de las principales tendencias en la evolución del capitalismo en el siglo XXI (5).

2. “Bioeconomía”, “biocapitalismo”, “biocapitalismo cognitivo”

Entre los autores del biocapitalismo no existe un consenso terminológico claro: algunos hablan, en su lugar, de “bioeconomía”, otros emplean indistintamente ambos conceptos y, por último, hay quienes prefieren el binomio “biocapitalismo cognitivo”, al considerar que el biocapitalismo comprendería, superándolas, las premisas del capitalismo cognitivo. Así pues, “bioeconomía” aparece por primera vez en el año 2004 en un artículo de Fumagalli, “Conoscenza e bioeconomia”, y más adelante en su obra Bioeconomia e capitalismo cognitivo (2007), en la que estos dos vocablos son tratados como sinónimos5. En estos textos, el término alude fundamentalmente a un nuevo proceso de valorización en el que la vida es “puesta a trabajar”. Más adelante, será utilizado por Laura Bazzicalupo en Il governo delle vite. Biopolitica ed economia (2006) y dará origen al volumen colectivo Biopolitica, bioeconomia e processi de soggettivazione (2008), editado por ella misma y Federico Chicchi, entre otros. Sin embargo, el recorrido de este primer concepto es limitado y sobre él se acabará imponiendo el uso de “biocapitalismo”, que ve la luz apenas un par de años después en el ensayo de Vanni Codeluppi Il biocapitalismo. Verso lo sfruttamento integrali di corpi, cervelli ed emozioni (2008) y que posteriormente será adoptado por otros autores como Marazzi, Negri, Morini o el propio Fumagalli6. Por su parte, “biocapitalismo cognitivo” –o, lo que es igual, “capitalismo biocognitivo”– es una expresión que este último acuña a partir de 2010, cuando toma distancia definitiva de la hipótesis del capitalismo cognitivo, integrándola en su concepción del biocapitalismo:

A pesar de este pluralismo terminológico, los tres conceptos pueden ser utilizados con carácter general de manera intercambiable. La decisión de privilegiar “biocapitalismo” en estas páginas responde a dos motivos fundamentales: ha prevalecido en el tiempo sobre “bioeconomía” y, frente a “biocapitalismo cognitivo”, no alberga reminiscencias semánticas con las teorías de las que pretende desmarcarse. A fortiori, su uso es el más extendido entre los autores del grupo Multitudes: Lazzarato, Negri, Marazzi, Chignola, Fumagalli y Morini, por nombrar algunos. Entre ellos, destacan particularmente estos dos últimos, por ser quienes más han contribuido a la elaboración y al desarrollo del concepto. Con él pretenden llevar a cabo “una crítica de la economía política y de las formas de acumulación y valorización del capitalismo contemporáneo, desarrollado sobre las cenizas y sobre las transformaciones del capitalismo material fordista” (Fumagalli 2017, p. 5). Dicho brevemente, a partir del neologismo “biocapitalismo”, Morini y Fumagalli pretenden estudiar las características de los procesos de valorización que se originan tras la crisis del fordismo a mediados de los setenta y que se mantienen hasta la actualidad. En concreto, propondrán una “teoría del valor-vida” (Morini y Fumagalli 2010), que abandonará la consideración del tiempo de trabajo efectivamente reconocido como la unidad de medida de la producción del valor. De este modo, será principalmente a través de sus textos como aquí se reconstruirá el armazón teórico del biocapitalismo, lo que no obsta para que, junto a las suyas, se entreveren contribuciones de los demás autores ligados a Multitudes y a la conceptualización del paradigma económico actual en términos de “bioeconomía”.

3. Un paradigma “antropomorfo” y “antropogenético”: la subjetivación de la producción

De acuerdo con la definición de Morini y Fumagalli, “[e]l concepto de biocapitalismo se refiere a la producción de riqueza por medio del conocimiento y la experiencia humana, a través del uso de las actividades, tanto corpóreas como intelectuales, que están implícitas en la existencia misma” (2010, p. 238). Para los autores de Multitudes, la vida se transforma en un campo desde el cual es posible generar capital, en un proceso que el propio Fumagalli describe como “extensivo” e “intensivo” (2017, p. 8) al mismo tiempo. Extensivo en la medida en que supone la ampliación de la base de la acumulación hacia la totalidad de las facultades humanas; intensivo en cuanto que, por consiguiente, se traduce en la aparición de formas de extracción del valor cualitativamente diferentes. Así pues, este nuevo paradigma supone una alteración sustantiva de la naturaleza del trabajo –o “biotrabajo”–, que “en el biocapitalismo es el conjunto de actividades vitales-cerebrales-físicas de los seres humanos” (Morini y Fumagalli 2010, p. 240): actividades relacionales (“trabajo relacional”), de aprendizaje y transmisión del conocimiento (“trabajo lingüístico y cognitivo”), afectivas y de cuidado (“trabajo afectivo”), corporales y sensitivas (“trabajo corporal y sensorial”), imaginativas y de construcción de sentido (“trabajo simbólico”), etc.7

De este modo, el biocapitalismo implica una subjetivación de los procesos productivos, en la medida en que todas estas facultades vitales conforman un tipo de saber “que no puede ser desencarnado de quien lo posee” (Fumagalli 2010, p. 104). En definitiva, para Morini y Fumagalli, “lo que se intercambia en el mercado de trabajo ya no es trabajo abstracto (medible en tiempo de trabajo homogéneo), sino más bien la subjetividad misma, medible en sus dimensiones experienciales, relacionales y creativas” (2010, p. 236). Más precisamente, ambos autores afirman que en el paradigma bioeconómico el motor de la acumulación lo constituye la “potencialidad del sujeto” (2010, p. 236), en alusión a la dificultad de capturar en acto –y, consecuentemente, de mensurar– todo este conjunto de habilidades experienciales que hoy forman parte de los circuitos productivos y que no pueden ser desvinculadas de la subjetividad. Pues el carácter potencial de las actividades que en el biocapitalismo producen valor es correlativo a la progresiva asimilación entre el trabajo y la propia vida.

En los textos de estos teóricos pueden rastrearse dos significados distintos que adopta esta subjetivación de los procesos productivos. Hasta el momento se ha presentado la primera lectura del fenómeno: que en el biocapitalismo la producción y el trabajo se subjetivicen implica, como sintetiza Morini, que “el ser humano y la vida en general son [su] materia prima” (2012, p. 3), esto es, que la existencia se vuelve cada vez más relevante para la acumulación del valor. De acuerdo con este sentido, la autora se ha referido al biocapitalismo en términos de “capitalismo antropomorfo” y de “economía de la interioridad” (Morini 2020). No obstante, existe una segunda vertiente, que alude a la subjetividad como aquello que es efectivamente producido. Tal y como indican Negri y Hardt refiriéndose al biotrabajo, “un rasgo distintivo del trabajo de la cabeza y del corazón es que, paradójicamente, el objeto de producción es en realidad un sujeto, definido, por ejemplo, por una relación social o forma de vida” (2011, p. 147). En el paradigma bioeconómico la vida del ser humano es, además de materia prima, resultado de la producción, en cuanto que las cualidades vitales puestas a trabajar necesariamente dan lugar a nuevos modelos del yo. Con mayor motivo aún, lo es en la medida en que los mecanismos de generación del valor trascienden los momentos reconocidos como trabajo y se extienden hacia cada vez más áreas de la cotidianidad, transformando las formas de subjetividad. El biotrabajo, crecientemente omniabarcante, da lugar así a un “modelo [económico] antropogenético” (Marazzi 2005, p. 21) que, como explica Morini, provoca una “variación antropológica” (2014, p. 92).

A su vez, estas dos vertientes del fenómeno de la subjetivación, antropomorfa y antropogenética, se corresponden con la doble herencia biopolítica del biocapitalismo. Y es que, si bien es indudablemente un paradigma productivo basado en la explotación de la existencia humana, también es una forma de gobierno que produce sujetos y estilos de vida. Un claro ejemplo lo representa la llamada “economía de plataformas”, organizada en torno a la puesta a trabajar de la vida a través de apps o portales digitales como Wallapop, BlaBlaCar, Airbnb, Glovo o Cabify. Poner en alquiler una habitación, compartir el trayecto de un viaje, vender objetos de segunda mano o usar el vehículo propio para ejercer de repartidor de comercios y restaurantes que no tienen servicio a domicilio no es solamente un ejercicio de rentabilización de las habilidades subjetivas y de los tiempos y espacios de la vida cotidiana. Por añadidura, todas estas acciones configuran nuevos modos de subjetividad que, en líneas generales, se asientan sobre la percepción de cada área de la existencia como una oportunidad para generar capital, característica del “capital humano” (Marazzi 2008). El resultado de este proceso es, como describe Morini, una alteración de las relaciones entre producción y reproducción:

Así pues, el giro biopolítico de la economía se traduce en la conversión de la reproducción en un campo susceptible de generar valor, que a su vez se ve modificado por la aparición de estos mecanismos productivos. Es en este sentido en el que Morini habla del presente como una “era de la reproducción forzada”, pues las actividades orientadas a la reproducción de la vida, tradicionalmente desempeñadas por las mujeres en los espacios domésticos, también se vuelven hoy productivas y se integran paulatinamente en las distintas modalidades del trabajo asalariado. De este modo, tiene lugar una inversión de la relación entre producción y reproducción vinculada a la división sexual del trabajo en las sociedades capitalistas: el trabajo se encuentra ahora indefectiblemente ligado a la reproducción de la vida, al tiempo que la propia vida cotidiana pasa a llevar implícitos procesos de producción de valor. Si a esto se añade que las características asociadas históricamente al desarrollo de los trabajos reproductivos (precariedad, fragmentariedad, temporalidad, inseguridad, discontinuidad, etc.) se han convertido en formas paradigmáticas del biotrabajo en general, se entiende por qué Fumagalli se refiere a este giro biopolítico del capitalismo con la expresión “devenir mujer del trabajo” (2010, p. 222). Esta progresiva fusión entre los órdenes productivo y reproductivo, análoga a la que tiene lugar entre producción y subjetividad, explica la principal consecuencia del biocapitalismo tanto en términos antropomórficos como antropogenéticos: la subsunción total de la vida en el capital.

4. La “subsunción total”: la inseparabilidad entre vida y trabajo

De cuanto se ha dicho hasta el momento se sigue que el fenómeno de “la vida puesta a trabajar” (Fumagalli 2015a) comprende dos movimientos simultáneos, que se retroalimentan y que, a su vez, guardan relación con las dos variantes de la subjetivación de la producción a las que se viene aludiendo. Por un lado, es propio del biocapitalismo que los procesos productivos y las formas de trabajo preexistentes incorporen cada vez más facultades vitales que en el paradigma inmediatamente anterior eran consideradas extralaborales. De este modo, como muestra Codeluppi, el tránsito hacia este modelo “supone que en el trabajo asuman un peso importante las experiencias y los conocimientos que maduran en los individuos fuera de los espacios laborales” (2008, p. 23), que incluyen desde las habilidades de gestión emocional hasta las capacidades creativas, pasando por las competencias para establecer y mantener relaciones sociales o para adquirir y transmitir aprendizajes. En este hecho ha desempeñado un papel determinante la introducción del coaching y de otras “disciplinas psi” (Rose 2019) en los ámbitos laborales desde la década de los ochenta, llevada a cabo con el fin de aumentar la productividad y disminuir la conflictividad asociada a las políticas neoliberales (Ehrenreich 2011).

Por otro lado, como indica Morini, en el biocapitalismo “nuestro hacer general se vuelve, de manera cada vez más visible, trabajo productivo” (2014, p. 89). En este caso, el movimiento es inverso y complementario al anterior: no se trata ya de la entrada de la existencia en los espacios laborales, sino de la expansión del trabajo hacia la vida cotidiana, que se ve reconfigurada por la presencia cada vez mayor de momentos productivos al margen del trabajo. Chignola describe de manera ilustrativa este proceso cuando afirma que “en los regímenes posfordistas de producción los muros de la fábrica colapsan y es la cooperación social entre sujetos lo que es puesto directamente a trabajar” (2016, p. 21). Frente al fordismo, la producción crecientemente inmaterializada abandona los entornos laborales como sede privilegiada y se hace extensiva al conjunto de lo social. Un ejemplo paradigmático lo constituye el fenómeno del data mining: como señala Morini actualizando el concepto operaísta citado más arriba, el smartphone se ha transformado en “la nueva fábrica social” (2020, p. 184) en un contexto donde la constante generación de datos de forma inconsciente crea valor, al proveer a las empresas que comercializan con ellos de un perfil de los sujetos como consumidores.

Pues bien, en consonancia con lo dicho hasta el momento, estos dos procesos paralelos coimplican la paulatina indistinción entre la existencia y el trabajo que caracteriza al biocapitalismo, por la cual, como explica Morini, “nos cuesta separar los momentos en que vivimos de aquellos en los que trabajamos, confusión que produce tensión y ambivalencia” (2014, p. 89). El tránsito hacia este paradigma bioeconómico supone así una inversión del sistema taylorista-fordista, en el que las fronteras entre los dos ámbitos se hallaban mucho más delimitadas. Para los teóricos del biocapitalismo, el fordismo habría representado la culminación de la fase de “subsunción real” predicha por Marx (1971) en los materiales preparatorios de El capital. Pues, de acuerdo con la lectura del concepto marxiano que realiza Fumagalli, esta etapa del capitalismo habría estado basada en la organización de la producción y de la sociedad a partir de toda una serie de dualismos rígidos y mutuamente excluyentes:

El final de la separación entre trabajo y vida, acaecido tras la crisis del fordismo en la década de los setenta y el tránsito hacia las sociedades posdisciplinarias, es asimismo el de todos los pares binarios cuyas fronteras articulaban la organización del antiguo mundo del trabajo: trabajo manual/intelectual, tiempo de trabajo/de ocio, producción/reproducción y trabajo productivo/improductivo, como señala aquí Fumagalli; pero también otros como vida pública/privada, fábrica/sociedad, espacio de trabajo/de vida o trabajo asalariado/autónomo. A la fase de subsunción real seguiría la “subsunción total de la vida en el capital” o, simplemente, la “subsunción vital” (Fumagalli 2019), que “pone de manifiesto algunos de los aspectos que están a la base de la crisis del capitalismo industrial, […] llevada a sus últimas consecuencias por el taylorismo” (Fumagalli 2017, p. 59)8. De acuerdo con estos autores, en el marco de la subsunción total la producción basada en estas parejas dicotómicas sería sustituida por la explotación de las diferencias particulares de los sujetos –las “diferencias tout court” (Fumagalli y Morini 2013, p. 110)–, constituidas por el bagaje experiencial de cada individuo.

Antes de finalizar, conviene ilustrar el paso del fordismo al posfordismo a partir de la borradura de dos de estas parejas, a saber, tiempo y espacio de trabajo/de vida e individuo/trabajador, a cuyo análisis habría que añadir el de las categorías de producción/reproducción ya desarrollado más arriba; todas ellas clave para entender el fenómeno de la subsunción vital a través de su disolución. Así, en primer lugar, lo característico de los tiempos y espacios laborales en el biocapitalismo es que se extienden mucho más allá del trabajo formalmente reconocido, debido fundamentalmente al crecimiento del trabajo autónomo, del teletrabajo y del uso de las tecnologías de la información y la comunicación. De este modo, se asiste a una absolutización del tiempo de trabajo que pone fin a la alternancia entre los tiempos sociales, de tal manera que “cada vez más, el tiempo libre, el juego y el otium (en su sentido latino) convergen hacia formas de trabajo” (Fumagalli 2015b, p. 226). En lo que se refiere al espacio, la propia vivienda deviene el principal lugar hacia el que se desplaza el teletrabajo, como se ha vuelto especialmente manifiesto a raíz de la pandemia de la COVID-19. Y, a la inversa, los entornos laborales asumen cada vez más la apariencia y funciones propias del hogar y de los espacios de ocio, por medio de la habilitación de ambientes específicamente destinados a cocinar, comer, socializar, descansar y hacer deporte, por poner solo algunos ejemplos.

En segundo lugar, Fumagalli alude a la extinción de la dicotomía “individuo civis/individuo trabajador” (2010, p. 210), por la que de forma creciente desaparece la distinción entre el sujeto de la vida cotidiana y el trabajador. Ambas son análogas a la consabida fusión entre subjetividad y trabajo, que no solo se explica porque el sujeto sea hoy materia prima y resultado de la producción, sino por el hecho de que, a través del consumo, se convierte él mismo en productor de su propia subjetividad. En palabras de Fumagalli y Morini, “el acto de consumo es, a la vez, una participación en la opinión pública y un acto de comunicación y de marketing de uno mismo” (2013, p. 110). El consumo –de mercancías, pero también de estilos de vida– se transforma en un acto performativo de personal branding, a través del cual que el sujeto se inserta en un entramado de significados que le confieren su identidad y lo diferencian de los demás. Surge aquí de nuevo la figura del capital humano que, como describe Michel Feher (2009), actúa orientando el conjunto de sus acciones en favor del aumento de su valor personal y de la elusión de su depreciación. En definitiva, tanto desde la perspectiva de la producción como desde el punto de vista del consumo, individuo y trabajador constituyen dos caras de una misma moneda, que evidencia las consecuencias del paso a la subsunción total en el biocapitalismo: el capital humano.

5. Conclusiones: un concepto para el siglo XXI

Aunque los investigadores del grupo Multitudes asimilan el paradigma bioeconómico a la fase posfordista del capitalismo, lo cierto es que, antes que defender la plena coincidencia temporal entre ambos modelos teóricos, con ello parecen querer mostrar que el biocapitalismo representa la inversión de los rasgos definitorios del fordismo –entre ellos, la organización de la producción a partir de pares dicotómicos y la medición del valor a través del tiempo de trabajo necesario. Así, si bien estos autores coinciden en que la crisis del sistema taylorista desembocó en una inmaterialización de los procesos productivos que habría conducido a la incorporación de la vida a los circuitos de extracción del valor, sostienen que el biocapitalismo se ha desarrollado especialmente tras la crisis del capitalismo cognitivo que tuvo lugar a comienzos de los años dosmil (Fumagalli 2011, p. 8).

De este modo, el concepto de “biocapitalismo” alude a una realidad mucho más próxima al presente inmediato que a la quiebra del capitalismo fordista en los años setenta. Más que en ningún momento de la historia reciente, desde principios del siglo XXI puede constatarse la premisa básica que desarrollan sus teóricos, a saber, que la vida y el trabajo cada vez se tornan más indistinguibles. Así lo atestiguan los ejemplos que aquí se han abordado, como el teletrabajo, la economía de plataformas, el fenómeno del data mining, la “domesticación” de los entornos laborales o la introducción de técnicas de gestión emocional en el trabajo. Pero también lo ilustran otros que se han dejado al margen, como la mercantilización de la reproducción –desde la salarización del trabajo de cuidados hasta la comercialización directa de los procesos reproductivos, como en el caso de la maternidad subrogada– o la extensión prácticamente ilimitada de las jornadas laborales, a través de las horas extraordinarias no pagadas, el trabajo en días festivos o la implantación de la ideología de las “trabacaciones”, por la que desaparece el derecho al descanso.

Como se ha puesto de manifiesto, el biocapitalismo no es únicamente una fase del capitalismo aparejada al surgimiento de nuevas modalidades de acumulación del valor, sino también un sistema de producción de subjetividades y de estilos de vida. Por tanto, a todas estas formas laborales de reciente aparición y a la incorporación de facultades vitales a las previamente existentes se añade el surgimiento de modelos del yo vinculados al capital humano y a su figura homóloga de reminiscencias foucaultianas: el “empresario de sí mismo” (Fumagalli 2017, p. 64). Como señala Marazzi, este sujeto-tipo se origina cuando “las funciones típicas del capital constante (en este caso es más correcto decir «capital fijo»), también desde el punto de vista de la cooperación y la valorización, se trasladan al cuerpo de la fuerza de trabajo, que se convierte en uno con el aparato productivo” (2008, pp. 137-138). El capital humano, consagrado a la optimización de su valor personal y a la capitalización de cada momento de su existencia, representa así la fusión entre el capital fijo y el variable, es decir, entre los medios de producción y la fuerza de trabajo y, en definitiva, entre los sujetos y la (bio)producción. Este es, como se ha pretendido mostrar en las páginas precedentes, el rasgo esencial de las subjetividades biocapitalistas.

Para los teóricos del grupo Multitudes, el imperativo de rentabilización permanente de la vida cotidiana y la inseparabilidad entre la existencia y el trabajo van de la mano de la segunda gran categoría definitoria del yo contemporáneo: la precariedad. No puede dejar de reseñarse que Morini y Fumagalli no entienden este concepto en términos meramente económicos, sino, de un modo más general, como “precariedad ontológica” (Morini 2014, p. 27), expresión que alude a la pérdida de control sobre la gestión del propio tiempo y a la inestabilidad e inconstancia de las condiciones vitales. La expresión “No tengo tiempo”, tan extendida hoy en el discurso cotidiano, captura de forma excepcional esta vivencia subjetiva del presente, como ha apuntado el sociólogo Jorge Moruno (2018). La inseguridad económica, la fragmentación de las biografías individuales y la expropiación del tiempo libre cristalizan en la incapacidad para conciliar satisfactoriamente la vida personal y la prestación laboral que caracteriza al yo en las sociedades bioeconómicas.

El último eje vertebrador de las nuevas formas de subjetividad atañe a las consecuencias psicológicas asociadas a este allanamiento de la existencia por parte de los mecanismos productivos. No por casualidad el tópico de la salud mental se ha convertido en protagonista de los imaginarios del presente, especialmente desde la citada crisis sanitaria de la COVID-19. Los diagnósticos de ansiedad y depresión se han disparado en las sociedades occidentales, y en concreto en España se sitúan desde hace unos años entre las diez patologías más comunes que aquejan a la población (Economistas sin Fronteras 2017). Como indica Morini, estos malestares psíquicos –junto a otros tan generalizados en la actualidad como el síndrome del burnout o el estrés– “están íntimamente ligad[o]s a la ideología de la autorrealización en un contexto competitivo, individualista y productivista” (2014, p. 147). Los imperativos de rendimiento constante y la total autorresponsabilización de las propias condiciones vitales que se vuelcan sobre el capital humano, añadidos a la incertidumbre que trae consigo la precariedad, se encuentran, sin lugar a duda, detrás de este aumento desbocado de las enfermedades mentales y del uso de psicofármacos en las últimas décadas. Al sumar a ello la ausencia de tiempos y espacios al margen del trabajo, queda obturada toda posibilidad de toma de distancia de la propia actividad laboral y, por ende, de aliviamiento del sufrimiento psíquico que provoca el biotrabajo contemporáneo.