El objetivo de este libro es mostrar el quehacer y testimonio filosófico-pedagógico de dos profesores cuya obra filosófica se forjó en la Universidad Autónoma del Estado de México: Gerardo Armando Rodríguez Casas (oriundo del estado de Querétaro y fallecido en 2002) y José Blanco Regueira (A Coruña 1947 – Santiago de Compostela 2004). El libro está estructurado en dos partes.
La primera parte, “Epistemología e integración humana: aproximación al testamento filosófico de Gerardo Rodríguez Casas” (pp. 21-62), está subdividida en una breve “Presentación” (pp. 21-24) y dos capítulos. El primero, “Tras la búsqueda del método para la integración de la persona y la reunión del conocimiento” (pp. 25-39), explica el método de la epistemología integral de Rodríguez Casas. El segundo, “El universo ético o el fenómeno de la intersubjetividad: un diálogo entre Rodríguez Casas y Martin Buber” (pp. 40-58), ahonda en el fenómeno de la relación intersubjetiva y su fundamento. Esta parte concluye con una relación de las obras publicadas por y sobre Rodríguez Casas titulada “Producción filosófica de Rodríguez Casas” (pp. 59-62).
Según los autores, la epistemología integral de Rodríguez Casas es una propuesta filosófica que parte de la preocupación por la integración de los estratos del conocimiento, y da como resultado un nuevo paradigma caracterizado por la reunión coherente, sistemática, progresiva y abierta de los diferentes niveles epistémicos. La epistemología integral se configura como un paradigma metodológico que puede ser aplicable a cualquier campo de estudio en el ámbito humano, desde la historia de la filosofía hasta ciertos fenómenos sociales, psicológicos, gnoseológicos, políticos, económicos, entre otros. En opinión de los autores, la gestación de la epistemología integral de Rodríguez Casas procede de un diagnóstico epistemológico y antropológico previo: la fragmentación y desarticulación del escenario filosófico que trae consecuencias desastrosas para el ser del hombre, la imagen del pensamiento y cualquier intento de construir una intersubjetividad ética. Así pues, el anhelo de reunificación epistémico-ética es el motor del proyecto filosófico de Rodríguez Casas.
Según Rodríguez Casas la historia de la epistemología se encuentra eslabonada por la secuencia y relevo de seis matrices epistémicas principales: orgánico-mítica, estético-romántica, empírico-utilitarista, racionalista, voluntarista, fenomenológico-existencial. Los autores escriben: “La secuencia de estas seis matrices permite explicar la esencial historicidad del conocimiento y del sujeto, al tiempo que contempla el despliegue del espíritu en el relevo de cada una de estas facetas” (p. 29). Esta descripción sugiere una idea del hombre en constante movimiento y ascensión espiritual porque cada matriz pondera una cierta función cognitiva preeminente que domina en el ser del hombre. En la episteme orgánico-mítica dominan los sentidos y la conciencia primitiva; en la estético-romántica, los sentimientos y la conciencia directa; en la empírico-utilitarista, la imaginación práctica, sensibilidad, y la conciencia reflexiva-racional; en la racionalista, la razón formal-intuitiva y la conciencia comprehensiva-posracional; en la voluntarista, la función práctica-libertaria de la razón y la conciencia proyectiva-volitiva; en la fenomenológica-existencial, la razón teórica, práctica y vital, y la conciencia comprehensiva realizativa-valorativa. Según los autores, el propósito de Rodríguez Casas es patente: eliminar las consecuencias de cualquier reduccionismo epistémico con la finalidad de recomponer la unidad del conocimiento. De esta manera, el filósofo procede a restaurar la unidad del ser del hombre y lo abre a una doble posibilidad: el diálogo inter-epistémico (e intra-filosófico) y la configuración de un séptimo nivel epistemológico que sintetiza, sin anular, los seis dados en la historia. La condición de posibilidad de esta integración epistémica o, en otras palabras, el sustento ontológico de la posibilidad del conocimiento es la naturaleza contemplada como orden regular: “La ley natural, más que una invención de la teoría, existiría como un reconocimiento de esa regularidad ordenada, común y estable en todo lo que es” (p. 37).
El estudio sobre Rodríguez Casas se completa con un contraste entre su filosofía y la de Martin Buber en lo relativo al problema de la intersubjetividad y la relación dialógica entre humanos. Escriben los autores: “En el desarrollo de la epistemología integral se transita de la epistemología a la ontología antropológica, y de ahí se decanta hacia la ética” (p. 43). Para la epistemología integral el punto de encuentro intersubjetivo en la relación, cualquiera que esta sea, se halla en la conciencia. Esta es el punto de unión entre el yo y lo/el otro. El paso de la conciencia fragmentada a la conciencia integral podría culminar, en palabras de los autores, en un “octavo nivel” epistémico (p. 47) que puede dar sentido a la integración completa del hombre en un universo propiamente ético. Este octavo nivel es la relación dialógica, es decir, el concurso del otro gracias al cual se conjura cualquier peligro de solipsismo.
La segunda parte, “Skepsis: evocación de José Blanco Regueira” (pp. 65-105), está subdivida en varias secciones: “Presentación” (pp. 65-71); temas más importantes de la obra de Blanco: realidad, cultura, metafísica, conciencia, experiencia, meditación, discurso (pp. 71-97); “Producción filosófica de Blanco Regueira” (pp. 98-101).
Los autores dictaminan: “El pensamiento del doctor Blanco Regueira es un claro testimonio del estado del pensamiento en Occidente en el siglo XX. Blanco dice lo que otros pensadores ocultan; lleva cada tema de la filosofía hasta sus últimas consecuencias y hace una contraposición de dos modos posibles de relación con lo real: uno violento, forjador y esclavo de ficciones y, otro, que implica la suspensión del juicio y la puesta en cuestión de los absolutos que ha postulado la humanidad, la cual permite el acceso al fondo del ser, que es, desde su perspectiva y al mismo tiempo, ser y nada” (p. 65). Las obras Odisea del liberto (1997) y Estulticia y terror (2002), entre otras, son muestras de la lucha de Blanco Regueira contra la impostura filosófica vigente, la vindicación de la ética como origen de la toda metafísica y el valor para el presente de los conceptos filosóficos. El conocimiento y estudio de los textos de Parménides, Heráclito, Platón, Aristóteles, el estoicismo, Descartes, Hegel, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Merleau-Ponty, entre otros, hace de Blanco Regueira un filósofo capaz de poner en evidencia los puntos débiles del discurso filosófico que versa sobre el ser y dar aviso de lo artificioso de su lógica interna.
En opinión de los autores, Blanco Regueira se ocupa, principalmente, de denunciar como el concepto de realidad se usa acríticamente y como únicamente su asunción crítica permite abrirse a la posibilidad, por un momento, de distanciarse de la necedad. El sentido común, el lenguaje ordinario y el trabajo de la ciencia contribuyen al fraude de la realidad: una construcción que se renueva de continuo, de modo que la razón debe trabajar siempre en el descubrimiento de su incesante falsificación. La realidad, así concebida, es una construcción que se proyecta al futuro y al pasado, configura el tiempo y al sujeto que, de este modo, opera estableciendo fundamentos y fundaciones. Así contemplada, la realidad cristaliza como cultura, es decir, fundación de un lenguaje y corporeización de ese lenguaje. Fundación que puede manifestarse como la de una identidad cultural en sentido colectivo e individual. Toda identidad de un sujeto viviente remite a una cultura que transforma el tiempo en historia. La institucionalización de una cultura trae aparejadas restricciones, represión, reglamentación instintiva, es decir, una renovación de la realidad establecida.
En lo relativo a la crisis de la metafísica, o fin de la filosofía, los autores entienden que Blanco Regueira marca dos etapas: la que trata de la superación de la metafísica en nombre de otros discursos (la ciencia, preferentemente) y la que se plantea el regreso a los orígenes de la metafísica (Grecia, por ejemplo). Con respecto a la primera etapa, un mínimo trabajo filosófico sobre el concepto de superación revela que es una idea metafísica que contradice su propio propósito. En lo relativo a la segunda etapa, el concepto de fin de la filosofía arrastra el mismo problema: utiliza unos sentidos que han sido depositados en forma de estratos por la misma tradición metafísica. En otras palabras, la lógica implícita en el lenguaje es una especie de gramática del pensamiento, un código que fija relaciones típicas o paradigmáticas entre conceptos ya hechos. Tarea del filósofo, de tener alguna, es desvelar las bases de esta construcción, las formas de su enunciación, denunciar la arbitrariedad de su fundación. Toda la estructura de la metafísica griega se inspira en una versión falsificadora de lo real: saltar de la apariencia a la esencia. Pensar se constituye como un hábito esforzado que trata de reducir la experiencia a lo previsible, lo visible y manejable. La conciencia tiene su asiento en el hábito: un esquema que reduce, asimila y reproduce lo ya dicho, visto, hecho. Un ejemplo es el hábito de decir “yo” que implica un trabajo en el que lo desconocido es reducido a algo conocido en apariencia.
En esta empresa de reducción, falsificación y construcción de la realidad, la concepción de la experiencia como instrumento de corroboración de enunciados, es un paso clave. No obstante, sucede que la experiencia se determina por oposición al concepto y resulta que debe estar precedida por este. Blanco Regueira detecta esta ambigüedad, contradicción o paradoja, que se instala en el pensamiento, y traza el espacio de juego de toda la logomaquia de la filosofía moderna: la experiencia es hija del discurso porque es un concepto y es un concepto porque se opone al concepto. Toda la filosofía moderna se alza sobre la descripción de la experiencia como conciencia del sujeto en todos y cada uno de sus momentos (que deben ser expuestos, recogidos y vueltos sobre si). Cuando la filosofía se propone determinar la tarea de la experiencia se piensa a si misma como filosofía de la conciencia: labor de agrimensores del yo, jueces de la razón, historiadores del espíritu.
Esta descripción-construcción de la experiencia tiene consecuencias fatales para la filosofía: se olvida el papel de las percepciones inconscientes, se anhela la identificación de experiencia y discurso, se marida las representaciones con la conciencia de las representaciones, entre otros efectos. La conciencia reflexiva queda establecida como piedra angular de cualquier pensar, contenido germinal de cualquier pensamiento, forma y fin de lo pensado. Es más: como un sí que genera su otro, marcando una falsa diferencia y movimiento en el tejido de lo real. Interpretando a Blanco Regueira, los autores escriben: “Si lo que se trata de pensar es lo que difiere del pensamiento, hay que remitirse a eso y no instalarse de golpe en ese pensamiento para ver cómo arranca de sí esa diferencia. Lo que difiere del pensamiento no puede ser remitido al pensamiento. El problema es que este solo puede pensarse a si mismo en relación con otro. Si ese otro es radicalmente otro, no puede constituirse a partir del pensar. Hay que pensar en el elemento oscuro de la experiencia que muda las razones que mueven a pensar” (p. 96). Esta es la lidia filosófica de Blanco Regueira: pensar como lo oscuro habita en lo claro. Sin reducción, asimilación, superación. Simplemente en el gozne (diferencia estática) y crueldad (diferencia dinámica) del terror.
En suma, este libro puede servir de introducción a la lectura de dos filósofos actuales tan indispensables como, en realidad, inclasificables y, por esta razón, intempestivos. De ahí su valor.
