Abraham: sujeto por la fuerza del absurdo1

Apenas iniciado el planteamiento de su primer “problema” en Temor y temblor, Johannes de silentio, el lírico pseudónimo de Søren Kierkegaard que firma la obra, da cuenta del estatuto de la fe a partir de Abraham, estatuto que reclama otra forma de pensamiento:

Me propongo, en lo que sigue, compartir algunas reflexiones en torno a la concepción de la subjetividad que es posible rescatar, en clave contemporánea, en la obra de Søren Kierkegaard, en tanto subjetividad que emerge en una encrucijada que es a la vez existencial, es decir, que implica el tripe reparto de la existencia en el corpus kierkegaardiano –lo estético, lo ético y lo religioso– y discursiva, es decir, que implica el triple reparto de la articulación de la existencia –lo literario, lo filosófico y lo dogmático. Sugiero que en esa doble encrucijada emerge otra forma de pensamiento, cuyo nervio, cuyo vigor y cuya fuerza es precisamente el nervio, el vigor y la fuerza de la negatividad que obra el absurdo para la razón.

Para ello voy a referirme a una de las figuras de la subjetividad que no sólo está incluida con honores en lo que podríamos considerar el reparto ontológico de la escena kierkegaardiana, sino que, a mi entender, precisamente por tratarse de una posición excepcional la que ocupa en esa escena, obra en ella de forma paradigmática dicho reparto en el sentido en que, de hecho, lo instituye. Es más, esta figura obra un desplazamiento dramático con respecto a la consideración de la subjetividad moderna, dando lugar de ese modo a la apertura y a la consideración de una dimensión ontológica que conlleva un giro para su economía, un giro sin duda inaugural, cuya consecuencia primera es la necesidad de articular con Kierkegaard la ontología en clave relacional. Esa figura a la que me vengo refiriendo asistida por Johannes de silentio y que emergería no solo como padre de la fe sino en igual mesura de la subjetividad contemporánea y de su articulación discursiva, es, ciertamente, la de Abraham.

Qué duda cabe que, desde un punto de vista hermenéutico, esta propuesta adquiere un compromiso ineludible de una parte con Anti-Climacus, y con lo que él plantea ya desde las primerísimas líneas de La enfermedad para la muerte (1849) con respecto al ser relacional del espíritu y/o del sí mismo, que ni siquiera son relación sin más, sino que son (por) el hecho de que la relación se relaciona consigo misma en virtud de la relación con un Otro. Es decir, el espíritu y/o el sí mismo son en la medida en que su conformación deviene a su vez acción en una suerte de reverberación ontológica, un redoblamiento, en efecto, al decir del propio autor. Otorgo a la ex/posición, diríamos que, lírico-teórica de Anti-Climacus una preponderancia innegable para desarrollar mi argumentación.

De otra parte, en la consideración de la subjetividad en la clave sugerida, Las obras del amor es también de referencia obligada en la medida en la que ofrece lo que podríamos considerar una filosofía positiva de la relación en tanto que relación de alteridad. Además, esa obra ocupa un lugar de referencia primera, aunque sea de forma oblicua y no explícita, porque hace reverberar en el corpus kierkegaardiano la cuestión de la relación con el Otro –es decir, la relación que no admite mediación alguna y, por ello, constituye un límite al reconocimiento– que es, a pesar de ello también y a la vez otro – pues remite a la relación con el otro semejante que es el prójimo.

Finalmente, en esta lectura resuena el “Apéndice” que Johannes Climacus dedica al “Escándalo ante la paradoja” en las Migajas filosóficas o un poco de filosofía (1844). Por un lado, como acabo de señalar en el contexto de Las obras del amor, la paradoja obra un escándalo en sí misma porque constituye una relación lógica en la que aquello que se figura es, de hecho, la contradicción como estructura relacional de la existencia. La paradoja figura, entonces, lo ilógico más acá y más allá de la lógica en y mediante la lógica. Por otro lado, la paradoja obra un escándalo poniendo en obra una forma de relación con la existencia que obliga a hacer valer para la razón y sus mecanismos otra lógica, a saber, la lógica del absurdo. De ahí que el escándalo lo sea de la razón ante la paradoja. En ese sentido, afirma Johannes Climacus: “La razón dice que la paradoja es el absurdo, pero eso no es más que una caricatura, ya que la paradoja es paradoja quia absurdum 3. La razón permanece fuera de la paradoja y mantiene la verosimilitud, mientras que la paradoja es lo más inverosímil”4. Y de ello, del escándalo de lo verosímil ante lo inverosímil, de la lógica ante lo ilógico, de la razón ante el absurdo, es prueba la historia del Abraham que encontramos en Temor y temblor.

Ha habido otros desplazamientos relevantes en el contexto del pensamiento contemporáneo que, como en el que estoy señalando aquí, contribuyen a perfilar el efecto constitutivo de la negatividad en la razón misma5, la cual se ve así despojada de toda pureza e incluso de toda aspiración a ella. Todo redunda no solo en el ser de la subjetividad, sino también en la concepción de la subjetividad, es decir, en su articulación discursiva. En ese sentido, Kierkegaard pertenece a un linaje de pensamiento que entronca con Hegel en la lectura que de él lleva a cabo por ejemplo Jean-Luc Nancy en Hegel. La inquietud de lo negativo (2005).

Según Nancy, a juzgar por el capítulo IV de La Fenomenología del espíritu, la negatividad obra en la dialéctica como resto de la mediación, luego como resto que escapa a la operación dialéctica en calidad de operación total, como resto que no puede ser mediado, sin el cual, con todo, la dialéctica no ha lugar. El resto –que da cuenta de la negatividad haciéndola operativa– es, entonces, condición de posibilidad y de imposibilidad a la vez de la dialéctica y, con ella, también del reconocimiento por el que las autoconsciencias luchan y al que aspiran o, cuanto menos, de un reconocimiento pleno y total. Para decirlo con Johannes Climacus, la negatividad que obra el resto hace de la dialéctica una operación verosímil e inverosímil, lógica e ilógica, razonable y absurda a la vez6.

Propongo acordar que la referencia en clave de ontología relacional a la figura de Abraham nos permite elaborar una valoración relativa a la subjetividad en general que tiene que ver con la medida en que una subjetividad otra (es decir, otra con respecto a lo general, aunque, en un sentido más radical incluso, otra también con respecto a lo particular) cobra forma en el corpus kierkegaardiano. En paralelo, es necesario reparar en que la forma que esa subjetividad cobra es también otra con respecto a la forma que lo subjetivo ha ido adquiriendo en el contexto del pensamiento occidental y, en particular, en el contexto del pensamiento moderno. Ese proceso otro de conformación de lo subjetivo es a la vez causa y efecto de la conformación de un pensamiento otro, en el que se dan cita lo literario, lo filosófico y lo dogmático a la manera de dispositivos discursivos de la negatividad, los cuales obran disponiendo la razón a la negatividad y, a la vez, obran la negatividad en y mediante la razón. Propongo leer no solo Temor y temblor sino el entero corpus kierkegaardiano en esa clave.

De entrada, es preciso considerar ese carácter otro de la subjetividad, al cual se debe el reparto ontológico –existencial y discursivo– en dicho corpus. Se apunta aquí a una operación de la negatividad que cobra la forma de una alteridad radical con relación a la cual no ha lugar a la semejanza o, cuando menos, no de forma totalmente verosímil. No se trata aquí del otro semejante, del otro con el que cabe la comparación, entonces, del otro para el cual hay mesura y que podría acabar convirtiéndose en una caricatura de la alteridad. En cambio, el Otro se hace valer aquí en cuanto tal por ser ajeno a la comparación y a la mesura y por ser, entonces, otro también para ellas y otro para el discurso que las sustenta, que por ese motivo puede llegar a ser caricaturesco7.

A mi entender, ese carácter otro de la subjetividad se materializa justamente como desmesura y precisamente a esa desmesura se debe el reparto ontológico. No hay reparto ontológico sin esa desmesura8 –existencial y discursiva. Es decir, no hay un reparto ontológico previo a tal desmesura, que pueda resultar o que de hecho resulte afectado por ella y que, en consecuencia, mude de forma en esa afección.

Dicho de otro modo, si cabe afirmar que Abraham inaugura una ontología, siendo ésta relacional, es debido a que, subjetivamente conformado en/como una relación otra, es decir, desmesurada, pone en evidencia como relativa toda mesura o, aún, pone en evidencia toda mesura subjetiva o toda subjetividad como mesura. La ontología que inaugura Abraham es otra porque en el contexto de esa ontología la subjetividad se concreta y se articula como estructuralmente desmesurada. De ahí que no haya forma discursiva en que la subjetividad se diga plena y totalmente.

Más bien la dis-relación (Misforhold) dice la forma –ciertamente negativa– en que se constituye –y, por tanto, paradójicamente, a la vez se afirma– la subjetividad, en términos de Anti-Climacus. No hay forma justa de relación; no hay forma medida de relación; no hay forma proporcionada de relación. Ni hay tampoco, en consecuencia, discurso justo, medido y proporcionado al respecto. Eso es lo que observamos en el tratamiento que Johannes de silentio lleva a cabo de Abraham en Temor y temblor y es de lo que da cuenta la forma paradigmáticamente desmesurada que la subjetividad cobra con él en el corpus kierkegaardiano.

Lo relevante aquí es que precisamente en la desmesura o, si se prefiere, en la falta constitutiva de mesura es en donde radica la condición de posibilidad del giro inaugural que la figura de Abraham supone para la ontología y, por ende, para el pensamiento contemporáneos.

Ahora bien, para llevar a cabo la mencionada valoración del reparto ontológico en esta escena kierkegaardiana de la desmesura, estimo necesario plantear, (1a) por un lado, cuáles son los regímenes existenciales en virtud de los cuales cabe hablar de un reparto ontológico en dicho corpus, y (1b) cuáles son los rasgos constitutivos de la subjetividad en cada uno de esos regímenes en función de la economía relacional que ponen en obra. Por otro lado, (2) se formulará la pregunta acerca del lugar que ocupa en el reparto ontológico Abraham, sin perder de vista que, de acuerdo con lo aquí propuesto, esa figura inaugura dicho reparto y que, por tanto, hace y no hace parte a la vez del reparto ontológico o que, dicho de otro modo: Abraham se encuentra a la vez dentro y fuera del mismo.

Vamos, entonces, por partes.

(1a) Veamos cuáles son los regímenes existenciales en virtud de los cuales cabe hablar de un reparto ontológico en el corpus kierkegaardiano, así como cuál es el estatuto de esos regímenes, teniendo en cuenta que lo que caracteriza ese reparto, su marca (en el sentido de señal o distintivo, pero también de demarcación o lugar propio), es la relación. Eso equivale a postular para el sujeto un modo primero de devenir, de conformarse como tal, a saber: la relación. Es preciso recalcar que, según ese modo primero de devenir, la relación tiene preeminencia ontológica. De ahí que no quepa sujeto alguno previo ni exterior a la relación. Todo sujeto es tal en virtud de la relación, se conforma como tal en la relación; es sujeto por la relación, por la fuerza de la relación.

En ese sentido, será necesario remitir a dos regímenes existenciales fundamentales que propongo llamar de la determinación y de la indeterminación-que-da-lugar-a-la-determinación. Esta partición obliga la reconsideración de la llamada teoría de los estadios, en primer lugar, porque que dicha teoría presupone un sujeto previo a la relación, que no se conforma, por tanto, en ella y que se rige por una economía propia en el seno de un orden determinado que es siempre, indefectiblemente, un orden jerárquico.

El sujeto de la teoría de los estadios remite a un planteamiento substancial de la ontología. El sujeto se dice ya con Aristóteles como hypokéimenon, es decir, como aquello que subyace a todo lo que es y que es, por eso, su causa, su origen, su principio9. En este planteamiento obra la identificación entre substancia y sujeto, o bien, la sumisión del sujeto a la substancia, su sujeción a ella, a la substancia, que ya Hegel, en tanto que correctivo de Schelling y de Kant, se esforzó por desarticular, tal como expone en uno de los primeros parágrafos de la introducción de la Fenomenología del espíritu 10.

Este aspecto del asunto no es baladí, puesto que la plena identificación entre substancia y sujeto, la no consideración de la discrepancia ontológica que reivindica Hegel entre ambos, imposibilita que pueda otorgársele a la historia relevancia ontológica alguna. Y el sujeto contemporáneo –no así el sujeto moderno– lo es de la historia, tanto en Hegel como en Kierkegaard y de ahí en adelante sin vuelta atrás, por más que la historia del sujeto en Hegel no sea la historia del sujeto en Kierkegaard.

Ese es, por lo demás, un segundo argumento que cuestiona la teoría de los estadios en el modo en que ha sido articulada durante décadas, es decir como una suerte de escalada de menos ser a más ser, al decir de Aristóteles, a la que el sujeto se ve lanzado con el fin de superar una serie de obstáculos de mayor o menor envergadura, que le sobrevienen –que, dicho sea de paso, nada tienen que ver con la prueba que asumen Abraham y Job–, y que va supuestamente y/o deseablemente dejando atrás a medida que progresa, sujeto por la jerarquía que lleva a cabo y que, así, consuma.

En cambio, la historia del sujeto en Kierkegaard en tanto que sujeto de la historia a la vez sujeto a la historia no se debe al progreso porque se conforma en constante referencia a Cristo, es decir, en relación con la paradoja que conlleva para la razón ser a la vez dentro y fuera de la historia por participar a la vez de la eternidad y del tiempo. Es por fuerza de esa referencia, por fuerza de esa paradoja, por fuerza de esa relación, que se inaugura la historia en tanto que historia para el sujeto, dando lugar a ese orden otro para la existencia que es la temporalidad. La marca de la ontología, su distintivo y su lugar propio, es la relación que el sujeto establece una y otra vez para con esa referencia absolutamente otra que encuentra tras de sí, en el pasado, pero que hace presente una y otra vez con el fin de trazar el futuro, el cual se conforma, entonces, como un espaciamiento en/del tiempo que da lugar a la irrupción de lo nuevo11.

La ontología expuesta en el corpus kierkegaardiano que se sostiene en la concepción de la historia considerada, relativa a la paradoja que Cristo encarna en los términos que acabo de mencionar, no es ni puede ser una ontología teleológica, es decir, no es ni puede ser una ontología plegada a un fin y mucho menos a un fin transcendente que no atiende a la existencia porque se justifica más allá de ella. No ha lugar en esa ontología ni para la posibilidad ni, por tanto, para la libertad12. O, si las hay, es en constante referencia a la necesidad y a la determinación, en tanto que referencias primeras.

Luego afirmar que el reparto ontológico se articula por la relación obliga a tomar distancia de la teoría de los estadios, ya que la concepción del sujeto y de la historia que ahí opera remite a un planteamiento ontológico substancial y, por ello, teleológico, que, a mi entender, no solo comporta grandes inconsistencias hermenéuticas a la hora de otorgar sentido a conceptos relevantes en la discusión, conceptos por otra parte genuinos del corpus kierkegaardiano –como por ejemplo “lo subjetivo” como forma de ser de la verdad y/o del pensar, o “lo inconmensurable” que dice un significante sin referente o una relación de significación que no es plena–, sino que resta actualidad y radicalidad al planteamiento ontológico de Kierkegaard al limitar dicho planteamiento al régimen existencial de la necesidad, y, por ello, al régimen existencial de la determinación.

Dicho esto, y acordado que contamos, entonces, con dos regímenes existenciales fundamentales –de la determinación y de la indeterminación-que-da-lugar-a-la determinación–, es preciso tener en cuenta que contamos también con el orden estético, ético y religioso. Advierto ya, anticipando, de que los órdenes estético y ético se acogen al régimen existencial de la determinación, mientras que el orden religioso se acoge al orden de la indeterminación que-da-lugar-a-la-determinación. Y, antes de proseguir, es preciso señalar que no hay entre sendos regímenes una relación de oposición, es decir, que no se explica en la dicotomía, ni, por tanto, subscribe una lógica jerárquica, sino que se sostienen en una relación de disposición, en virtud de la cual la indeterminación lo es para dar lugar a la determinación que, a su vez, tiene lugar para la indeterminación. Hay, pues, dos regímenes, que se constituyen como regímenes en la relación (en) que (se) establecen. A ello es a lo que refiero cuando señalo que Abraham instituye el reparto de la subjetividad en el corpus kierkegaardiano.

Dicho esto, hemos de preguntarnos por (1b) cuáles son los rasgos constitutivos de la subjetividad en cada uno de esos regímenes en función de la economía relacional que ponen en obra. O bien: ¿cuál es la economía relacional que ponen en obra? Dicho de otro modo: ¿qué es aquello cuya fuerza hace efectiva la relación? Finalmente, hemos de preguntarnos aquí por cuál es la marca (de nuevo en el sentido de señal o distintivo, pero también de demarcación o lugar propio) de la alteridad, es decir, de lo otro y/o del otro, en cada uno de los regímenes de la subjetividad a los que he apuntado.

En mi opinión, no sería inconveniente sugerir como respuesta a esta pregunta que, el régimen de la determinación, que englobaría, como acabo de indicar, el orden estético y ético de la existencia, se rige por una lógica identitaria, en virtud de la cual la subjetividad refiere a la identidad, mientras que, el régimen de la indeterminación-que-da-lugar-a-la-determinación se rige por una lógica de la diferencia, en virtud de la cual, la subjetividad refiere a la diferencia. Esta, digamos, clasificación tiene perfecta vigencia en el discurso contemporáneo y la inmensa mayoría de propuestas en ese ámbito, no solo la propuesta de Deleuze, que asume de manera explícita dicho calificativo, corrobora esa segunda lógica, constituyendo las así llamadas ontologías de la diferencia13.

Sin embargo, a mi entender, la remisión a dicha clasificación de la subjetividad, por el hecho de significar de acuerdo a una economía binaria, corre el riesgo de una doble operación reduccionista: en primer lugar, no habría lugar a la diferencia en el régimen de la determinación, ligado a la identidad y, por tanto, no habría lugar a la diferencia en el orden estético ni ético y, eso, comporta, de nuevo, que no ha lugar a la libertad en sendos órdenes o, dicho de otro modo, que todo lo relativo a la acción se concibe en ellos en clave determinista. El régimen de la determinación no comporta que esta rija de forma totalitaria ni en el orden estético ni, por supuesto, en el ético. En segundo lugar y en paralelo, disponer para el régimen de la indeterminación-que-da-lugar-a-la-determinación una lógica de la diferencia, en exclusiva, comporta una consideración de la subjetividad relativa al orden religioso fundamentalmente incapaz de referencia alguna y, en particular, incapaz de referencia moral, lo cual resultaría en una subjetividad fundamentalmente psicótica, en términos psicoanalíticos, para la cual la ley en tanto ley moral, es decir, en tanto ley que identifica el bien en oposición al mal y otorga a esa identificación significado efectivo, no rige. Una subjetividad incapaz de referencia en lo binario es, a la vez, ajena a cualquier tipo de relación. Al extremo de lo que estoy planteando aquí encontramos la falta de sujeto que cobra forma, por ejemplo, en el autismo de Kanner.

Preguntemos, entonces, de nuevo: ¿cuáles son los rasgos constitutivos de la subjetividad en cada uno de esos regímenes según la economía relacional que ponen en obra? ¿Cuál sería la economía relacional que ponen en obra? ¿Qué es aquello cuya fuerza hace efectiva la relación? ¿Cuál es la marca de la alteridad, es decir, de lo otro y/o del otro, en cada uno de los regímenes de la subjetividad en el corpus kierkegaardiano?

En primer lugar, creo pertinente aludir a una economía universal/particular, vigente para el régimen de la determinación y para el orden estético y ético, a la vez que a una economía singular vigente para el régimen de la indeterminación-que-da-lugar-a-la-determinación y para el orden religioso. Hay que aclarar aquí, el orden estético, si bien da lugar a la conformación de lo particular, es decir, si bien da lugar a la conformación de la subjetividad en su validez particular, finalmente esta se pliega al orden universal por el que se sabe y deja juzgar, por el que se sabe y deja mesurar. El orden particular y la forma subjetiva que le corresponde no es ajeno al orden universal y mucho menos puede comportar su enajenación. Valga como ejemplo la figura del seductor, Johannes, cuya elaboración textual en primera persona es ubicada por Victor Eremita ni más ni menos que en un intersticio que ella misma constituye entre el primer y el segundo volumen de O lo uno, o lo otro, es decir, en un intersticio que cobra sentido precisamente en tanto entre que a la vez une y separa el orden estético –el del indicativo, el de la realidad–, particular, y el orden ético –el del condicional, el de la idealidad–, universal, y que nos pone sobre la pista del signo de la relación entre A, el esteta, y B, el Asesor Wilhelm, y sus respectivas posiciones vitales en esa misma obra en tanto que posiciones complementarias.

Dicho esto, la economía universal/particular es la economía de la razón que ha penetrado el mundo y que se expresa tanto en la lógica como en la moral, en la Sittlichkeit. Luego no hay otro, para la razón; diríamos que, a la razón, así concebida, no hay otro que se le resista, no hay otro que le haga frente. De ahí que la relación que deviene marca de la subjetividad en este contexto remita a la intersubjetividad y la alteridad cobre la forma de ese sujeto otro que es otro semejante y que, ley mediante, acaba sujeto por la dialéctica.

Todos los héroes del repertorio trágico que Johannes de silentio invita a la escena de Temor y temblor, desde Agamenón a Brutus, ponen en obra esa economía universal/particular que no constituye desafío alguno para la razón y para ninguna de las leyes que esta dicta. Los dilemas morales que sus acciones plantean no comportan el cortocircuito ni de la razón ni de sus leyes. Para sacar de nuevo a escena a Johannes Climacus, diremos que no esos dilemas no comportan escándalo alguno para la razón y que, por ello, sus leyes quedan incólumes. Más bien se diría que aquellos sirven a la ratificación de estas, que se ven reforzadas al salir victoriosas del ficcional embate. Por ese motivo, todos aquellos héroes disfrutan del reconocimiento que merece restituir el orden universal/particular como orden de sentido a la manera en que propone hacerlo el Asesor Wilhelm en sus aleccionadoras cartas al esteta. Lo que salvando las distancias históricas tienen en común el Asesor Wilhelm y los héroes trágicos que encontramos en Temor y temblor es que todos ellos significan la subjetividad en remisión a la intersubjetividad concebida en clave de comunidad de otros semejantes.

En cuanto a la economía singular, que rige al orden religioso de la existencia, topamos con una economía otra, estructuralmente hablando, que pone en jaque la predominancia de la economía universal, estableciendo(se) así con ella una relación que es dialéctica en la medida en que la dialéctica no está sujeta a mediación alguna. Luego es una dialéctica otra, a su vez, que pone en obra un logos otro. Lo singular viene a constituirse en resto de lo universal y, de esa forma, viene a constituir lo universal obrando la misma negatividad que, como ya hemos visto, el absurdo obra en la razón o la libertad en la necesidad. Este es el obrar de la paradoja.

Son suspendidos aquí, la economía universal, la ley; la mediación, la comunicación; y el reconocimiento, la alteridad que dice al otro simplemente como otro. Eso significa que la clave de sentido de la subjetividad no se encuentra sin más en lo intersubjetivo. Se suspende esa remisión de sentido en tanto que única posibilidad de sentido. Todo ello es suspendido por un otro radical, un otro totalmente otro –como hemos visto con Derrida– que se constituye como otro del sentido mismo en tanto que sentido uno y que remite al sentido del absoluto del propio Johannes de silentio, sin ir más lejos.

Esa múltiple suspensión se da, como hemos visto, en relación con la paradoja, pues ella reclama una relación otra que da lugar a la irrupción de un nuevo orden, de un orden otro. Se trata aquí, con Abraham, aunque en igual medida con Johannes de silentio, de un orden otro tanto en sentido existencial como discursivo. Esa relación otra que da lugar a un orden otro se da por la fuerza del absurdo que conforma como resto para la razón una existencia otra y un discurso otro: la existencia de Abraham y el discurso de Johannes de silencio dan fe de ello. La subjetividad deviene otra en esa relación y, en tanto que otra, deviene subjetividad y lo mismo cabe afirmar para el discurso14.

Para acabar, entonces, (2) ¿qué lugar ocupa en el reparto ontológico Abraham? Hemos dicho que Abraham a la vez hace parte y no hace parte del reparto ontológico o, dicho de otro modo, se encuentra a la vez dentro y fuera del mismo. Ello se debe justamente a que la forma subjetiva a que da lugar Abraham por la fuerza del absurdo, esa forma subjetiva otra, deviene en relación con la paradoja y esta no dice un lugar –como tampoco dice un sentido– pues dice más bien un espaciamiento, una apertura de sentido. Podríamos incluso afirmar que la forma subjetiva ante la cual nos sitúa Abraham deviene como materialización existencial y discursiva de la paradoja –de ese espaciamiento y de esa apertura– y que, por tanto, en esa materialización reside la condición de posibilidad stricto sensu de una y otra. Una nueva forma subjetiva adquiere sentido bordeando la paradoja. Eso significa que Abraham es y no es Abraham más allá y más acá de la historia del sacrificio de Isaac. He ahí la paradoja.

En esa relación con la paradoja en que tanto la subjetividad como su historia devienen por la fuerza del absurdo, se expresa la economía del régimen de la indeterminación-que-da-lugar-a-la-determinación. La forma subjetiva y la forma discursiva que emergen en Temor y temblor están pendientes de determinación, a la espera de determinación tanto en términos existenciales como discursivos, porque ambas remiten a la paradoja. Johannes de silentio destaca sin cesar en el texto que hay un deber de mediación, de exteriorización, de comunicación que dice el deber de la ética. Hay un deber de determinación. Sin embargo, de silentio da cuenta a la vez de la singularidad como resto de lo universal/particular, “lo general”, que aboca todas esas operaciones al borde de la paradoja.

Conclusión

Luego con Abraham y su historia se materializa también una forma de deber para la cual no solo no hay sujeto ni sentido substanciales, que preexistan a la relación con la paradoja, sino que tampoco hay ley que lo sea por sí misma. Abraham y su historia hacen emerger un imperativo otro que remite al sujeto y al sentido otros y que debe hacerse cargo del absurdo, es decir, del escándalo de la razón ante la paradoja y de sus efectos. De esa forma, hacen emergen una ética otra, radicalmente singular y según la cual la pregunta ¿qué debo hacer? por un lado no tiene ni encuentra una respuesta substancial, prefigurada mediante la ley, y, por otro, no hay garantía de que una respuesta acorde a ninguna ley sea posible. Recordemos que si la razón se escandaliza ante la paradoja es porque esta hace evidente y efectiva otra lógica que la razón padece y que no es ajena al absurdo. Eso es lo que significa que: “El deber deviene deber al referirlo a Dios, pero en el deber por sí solo yo no establezco relación alguna con Dios” (SKS 4, 160). En efecto, “el deber por sí solo”, por sí mismo, sin la adhesión afectiva, queda, en la relación con la paradoja, sin efecto, pues, “la paradoja de la fe ha perdido el término medio […] por un lado es la expresión del mayor egoísmo […] por otro, es la expresión de la más elevada entrega […]” (SKS 4, 162).

En el final constatamos que la subjetividad que emerge en la doble encrucijada, existencial y discursiva, con Abraham, lo hace doblemente in extremis, pues viene a materializar, no sin angustia, la relación con la paradoja de la fe a la vez en los extremos y también en las últimas. De ello da cuenta el sacrificio de Isaac ya en el relato bíblico y, de manera paradigmática en la versión o, mejor, en las versiones de Johannes de silentio, el cual no escatima en absoluto en recursos líricos comprometidos con la pasión que el texto bordea, intensificándola, de principio a fin. No solo la existencia, el discurso está igualmente comprometido in extremis. Johannes de silentio sostiene ahí, en la pasión y en el borde, el discurso.

Ese lugar afectivo, lugar de apertura, que el texto entonces constituye apuntando una vez tras otra a su carácter extremo, excesivo, sin media, apuntando a un fuera en sí, no es solo el lugar que ocupa Abraham por la fuerza del absurdo en el reparto ontológico del corpus kierkegaardiano, sino que es ante todo el lugar que Abraham, fervorosamente acompañado por Johannes de silentio, obra en él.