2.1. Un concepto incómodo

A simple vista, parecería que el islam no sería ni podría ser -por sus vínculos históricos y sus interpretaciones habituales- lo suficientemente feminista y, por consiguiente, toda propuesta que pretenda conjugar ambos términos estaría abocada al fracaso. Como muestra, puede mencionarse la postura de Wassyla Tamzali, feminista argelina que sostiene que el “feminismo islámico no existe”: mientras que el feminismo es un proyecto de liberación, el islam, que significa literalmente “sumisión”, es una ideología de obediencia (Tamzali, 2011). Pero esta opinión contrasta con la de otras pensadoras musulmanas. Así, desde una perspectiva epistémica, concebir el islam como categoría homogénea -en este caso sinónima de misógina-, supone la comprensión distorsionada de una cultura, religión e historia cuya riqueza conceptual no debería saldarse con sentencias generales. Por ejemplo, para Amina Wadud, este “no es un monolito, sino una plétora de significados y experiencias” (Wadud, 2006: 5). Habría, por tanto, que cuestionar las representaciones habituales del islam, sobre todo cuando intervienen ingredientes sociales y políticos que contribuyen a su estigmatización, exacerbada a partir del 11-S (Rhouni, 2010: 26) pero con precedentes teóricos. Ya Edward Said había criticado esta idea totalizante y simplista hecha desde Occidente que contribuye a la “estereotipación y demonización del Otro musulmán” (Said, 2016: 51). Ello, además, en un contexto geopolítico de guerra en Oriente Medio, no debería pasar desapercibido, especialmente en lo que concierne a la proyección icónica de la Otra musulmana. En concreto, una de las justificaciones de Estados Unidos para invadir Afganistán fue la “liberación” de sus mujeres (Hidayatullah, 2014: 2). Imaginar a la mujer musulmana exclusivamente como sujeto con velo y sin voz no solo es ética y políticamente desacertado, sino también epistémicamente pobre. Como señala Jocelyn Cesari, constituye una interpretación saudí de todo el islam6, lo que sería tan absurdo como “representar a cualquier mujer cristiana a través del imaginario particular de las comunidades Amish” (Cesari, 2017: 15). Valga esta muestra para escapar de la metonimia, es decir, para evitar tomar la parte por el todo.

Pero, además, desde una perspectiva ética, admitir el argumento del oxímoron conlleva la aceptación tácita de la doble exclusión de las mujeres musulmanas, a la que las propias pensadoras describen como “batalla dual” (Badran, 2009: 117). Por una parte, deben enfrentar la exclusión de la interpretación de su tradición -monopolizada por los mufassirun (autores varones del tafsir)-, cuya consecuencia política inmediata y visible ha sido relegarlas a la vida privada e invisibilizarlas históricamente. Por otro lado, las feministas islámicas confrontan también, en diversos grados, el feminismo secular que aboga por la emancipación de todas las mujeres, pero sin que en esa totalidad se representen las intersecciones específicas. Por consiguiente, algunas autoras rechazan el concepto mismo de “feminista”, pues no sienten su identidad y sus demandas plasmadas en el llamado feminismo blanco hegemónico, de carácter según ellas excluyente (Barlas, 2008). Finalmente, el feminismo secular resultaría insuficiente para otras autoras porque sus discursos no proponen una concepción de lo humano que permita subvertir “las lógicas ideológicas del capitalismo y del consumismo” (Shaikh, 2012: 225), esto es, el feminismo secular no llevaría asociado un sentido existencial significativo para las mujeres musulmanas.

De modo general, puede decirse que el feminismo islámico que hunde sus raíces en el Corán guarda una relación ambivalente con el feminismo secular y los feminismos seculares locales, a menudo considerados inspirados por valores occidentales y, por ello, en parte cómplices de las lógicas coloniales (Badran, 2008; Barlas, 2008). Baste por el momento con exponer la disyuntiva, la “batalla dual”, que enfrentan las mujeres musulmanas: o el desarraigo identitario -cortar lazos con el islam- para poder defender una verdadera igualdad y engrosar las filas del “feminismo secular”, o el abandono de las aspiraciones feministas para poder ser consideradas “auténticas” musulmanas y el recelo hacia lo que venga de Occidente, empezando por ciertos discursos emancipatorios.

2.2. Genealogía y contribuciones

En contra de lo que pueda parecer -por la autoafirmación de identidades religiosas que resistan los procesos homogeneizadores y por las reticencias respecto a las dinámicas coloniales-, el feminismo islámico es un fenómeno global cuya lengua vehicular es el inglés (Badran, 2009: 245) y cuyas representantes principales, aunque con raíces musulmanas, nacen y/o trabajan en Estados Unidos (Hidayatullah, 2014: 10-16). Este “doble pasaporte” -reivindicaciones identitarias hechas globalmente- es el que ha posibilitado una mayor difusión de las producciones académicas y, por ello, el que ha generado un “feminismo holístico musulmán”, que emana de lo global, pero es dirigido por y para los musulmanes (Badran, 2011).

Desde un punto de vista genealógico, el feminismo islámico contemporáneo8, al menos en tanto que discurso autoconsciente, se desarrolla en los años 90 del siglo pasado, con lo que el movimiento cuenta con apenas tres décadas de historia (Kynsilehto, 2008: 9). Esta breve horquilla de tiempo podría facilitar su genealogía y, sin embargo, las perspectivas del concepto se trenzan de tal forma que dificultan este propósito. Por ejemplo, trabajos como los de Fatima Mernissi son considerados, por una parte (Rhouni, 2010: 1-10; Cepedello Boiso, 2015), fundacionales del feminismo islámico en tanto que aspiran a revalidar el estatus y el papel de la mujer en el ámbito musulmán. Pero, por otra parte, y debido a su compromiso declarado con los derechos de corte secular y el humanismo laico (Mernissi, 2003: 62), esta autora ocupa un lugar ambivalente en el mapa histórico y conceptual del movimiento (por ejemplo, las opiniones de: Barlas, 2008; Adlbi Sibai, 2016: 162), por lo que el trazado de la genealogía depende, como se ve, del propio concepto de feminismo islámico que la articule.

Además de la contribución de Mernissi, algunas obras pioneras, en tanto análisis históricos o culturales del islam que cuestionan las premisas sexistas sobre las que este se ha sostenido y desarrollado, son por ejemplo las de la egipcia Leila Ahmed (1992), la iraní Ziba Mir-Hosseini (1992), que explora el feminismo islámico en el contexto del Irán postrevolucionario; o las contribuciones de Margot Badran, cuyos análisis sobre las convergencias entre lo secular y lo religioso (Badran, 2009; 2011) ofrecen coordenadas para abordar el fenómeno de un modo no reduccionista.

Sin embargo, lo más interesante para el objetivo de este texto son las exégesis coránicas que localizan y fundan la igualdad entre hombres y mujeres en el texto sagrado y, por tanto, desarrollan una hermenéutica feminista del mismo. Al respecto, considero representativos los trabajos de tres autoras en particular, en tanto síntesis de los métodos y preocupaciones fundamentales del feminismo islámico. En primer lugar, Amina Wadud propone el paradigma tawhídico como clave de bóveda de la igualdad ontológica que, según ella, atraviesa el Corán y, por consiguiente, proporciona el marco teórico para defender una verdadera justicia social (Wadud, 2006: 24). Asimismo, son relevantes las contribuciones hermenéuticas de Asma Barlas, aunque en este caso no podamos añadir el adjetivo de “feminista”, por sus reservas con el término expuestas anteriormente y porque, para ella, no se trata de leer el Corán en clave de género, toda vez que está escrito “más allá del binomio sexo/género” (Barlas, 2019: 22). Con todo, su distinción metodológica entre textos, textualidades, intertextualidades y extratextualidades -el Corán y sus mediaciones exegéticas y contextuales- (Barlas, 2019: 34-35) ofrece un recurso valiosísimo que facilita una -ulterior- lectura igualitaria. Por último, Sadiyya Shaikh incorpora la perspectiva de género al sufismo. La “igualdad espiritual” entre hombres y mujeres sobre la que se apoya la tradición sufí -y en especial la filosofía de Ibn Arabí- convergen explícitamente con el feminismo de la igualdad humana (Shaikh, 2012: 24).

En todas estas propuestas, sin pretensión de homogeneizarlas, puede encontrarse una hermenéutica del texto sagrado que subraya tres aspectos fundamentales: en primer lugar, una interpretación de la tradición (tafsir) en clave igualitaria, la cual ha sido sustraída a las mujeres a lo largo de la historia; en segundo lugar, la legitimidad de dicha interpretación a partir de algunos conceptos clave: la agencia (khilafah) y la igualdad ontológica de todos los seres humanos que se deriva del principio del tawhid (el paradigma tawhídico); por último, la utilidad de esta hermenéutica como palanca política transformadora que promueva de facto la igualdad en contextos musulmanes.

Suscribo sin ambages los dos primeros aspectos, tanto la reivindicación como la legitimidad de la hermenéutica feminista. En este sentido, la exégesis es clave para conciliar, en la conciencia, la identidad espiritual con la búsqueda de igualdad. En cambio, mantengo cierta cautela respecto a las posibilidades de cimentar la emancipación de las mujeres musulmanas única o principalmente sobre esta labor hermenéutica. Asimismo, tengo mis reservas respecto a que la igualdad espiritual sea per se catalizadora de procesos sociales y políticos democráticos (Shaikh, 2012: 2), sin pasar por los procesos de secularización que dieron lugar a los conceptos de ciudadanía o igualdad jurídica, eludidos en el trabajo de esas autoras o sustituidos por “igualdad ontológica” o “igualdad espiritual”, pero que son, a mi juicio, los únicos desde los que puede blindarse un proyecto de consecución de la igualdad.

3.1. La posibilidad de la interpretación

“Definir el islam es tener el poder sobre él” (Wadud, 2006: 17). Por ende, la hermenéutica feminista se concibe no meramente como un análisis teórico alternativo, sino como una exégesis políticamente emancipadora. Sobre este trasfondo, el trabajo de las autoras mencionadas se apoya sobre un pilar fundamental, a saber: la consideración de que las lecturas misóginas del islam beben no del texto sagrado -o lo hacen de un modo selectivo y distorsionado-, sino sobre todo de los secundarios: el Hadiz -la recopilación de los dichos sapienciales y hechos de Mahoma- y el tafsir (Barlas, 2019: 4; Shaikh, 2012: 5; Wadud, 2006: 7), y se codifican mediante el fiqh (la jurisprudencia islámica); de modo que la interpretación requiere de una vuelta a la fuente primaria en la que está contenido el núcleo sagrado del islam: el Corán. Tal regreso supondría un tafsir renovado. Ahora bien, para poder releer en clave de género lo ya interpretado y codificado fueron necesarias ciertas condiciones históricas y materiales que tuvieron lugar en los siglos XIX y XX -reformismo, debate con la modernidad, confrontación con el colonialismo- y que permitieron abrir las puertas del ijtihad -el esfuerzo interpretativo con base racional usado en la jurisprudencia islámica-, que habían sido cerradas desde el s. X (Hidayatullah, 2014: 33). La posibilidad misma de la exégesis depende de todos esos fenómenos históricos y, por tanto, no deberían ser desdeñados en el análisis del feminismo islámico.

Hidayatullah divide la historia del tafsir en una etapa premoderna y otra moderna. Para el tema que nos ocupa, conviene destacar de su análisis que, a partir de los siglos XIX y XX, el islam -en distintos contextos musulmanes, aunque Egipto constituye un caso paradigmático- entabla un diálogo con los valores modernos: democracia, racionalidad, ciencia. Tal encuentro con la modernidad -o, mejor dicho, reencuentro9-, no exento de tragedia por su imbricación con las dinámicas coloniales, abre no obstante las puertas a lecturas racionalistas del Corán, de modo que este pudo hacerse compatible con las demandas progresistas de la época. El hecho fundamental que cabe destacar es que el Corán puede ser inteligible -si bien no reducible por lo que tiene de sagrado- por la razón, con lo que en principio su contenido está abierto a cualquier musulmán, perdiendo los ulemas el monopolio sobre el mismo y, con ello, la interpretación única. Ahora bien, para que pudiese florecer esta idea de lectura autónoma fueron necesarias las estructuras modernas de los estados-nación en los países musulmanes, con sus consecuentes sistemas educativos que disminuyeron el poder de los ulemas como intermediarios de los textos y difundieron la idea de que todos -y todas- pueden leer el Corán (Hidayatullah, 2014: 29 y 34). Sobre este trasfondo de transformación política e institucional fue posible que las mujeres demandasen una interpretación autónoma del texto sagrado y con ello alumbrasen sentidos alternativos.

En suma, la mirada hermenéutica depende de un cuerpo político y social. La posibilidad de la interpretación en clave feminista está ligada al surgimiento del reformismo en el islam, corriente que a su vez es tributaria de determinadas condiciones políticas y sociales. Con ello, no pretendo restar valor ni relevancia a la hermenéutica feminista islámica. Lo que se subraya es que el surgimiento de toda exégesis depende en última instancia de un contexto material que la posibilita y que la exploración de la igualdad en el Corán está ligada a un fenómeno más amplio de búsqueda de igualdad ciudadana que, de acuerdo con mi hipótesis, no es posible sin los procesos secularizadores de un Estado-nación que de facto reconozca ciudadanos y no solo correligionarios.

3.2. La legitimidad de la interpretación. “Las mujeres del tawhid”

Con todo, el potencial emancipador de la hermenéutica feminista islámica debe analizarse desde una perspectiva ética propia, en tanto que defensa de lo humano contenida en el Corán y fundada sobre tres conceptos interrelacionados: tawhid, khilafah y taqwa. De acuerdo con el análisis de Amina Wadud, el tawhid es la clave de bóveda ontológica sobre la que se sostiene el Corán y la que, en consecuencia, posibilita una lectura ética que rescate la humanidad que alberga el texto y que se expresa en las ideas de igualdad y libertad (Wadud, 2006: 14).

El tawhid, como ya se ha mencionado, es la unidad, unicidad y trascendencia de Alá; es decir, es una unidad que se eleva por encima de todos los seres humanos. Por consiguiente, las únicas relaciones entre estos deben darse, por necesidad, en un mismo plano ontológico: el que queda por debajo de Dios. Para explicarlo, Wadud usa el concepto de mu’awadhah (reciprocidad horizontal), de modo que las relaciones humanas son horizontales entre sí y verticales respecto de Dios, formando en su conjunto un triángulo (Wadud, 2020: 46). Una lectura que considere al hombre por encima de la mujer constituiría una desmesura no solo de naturaleza ética, sino principalmente ontológica, pues estaría atentando contra este principio coránico fundamental (Barlas, 2019: 14).

Pero la hermenéutica de Wadud no se detiene en una teoría del ser; lo importante del principio del tawhid es que permite “señalar las dinámicas entre lo universal y lo particular en el Corán y, con ello, localizar en este una guía moral para toda la humanidad” (Wadud, 1999: xii). La clave ontológica se torna clave ética al subrayar que el tawhid lleva aparejada una noción de responsabilidad en las relaciones humanas. Por ello, en el análisis de la autora, el paradigma tawhídico se entiende en conjunción con los conceptos de khilafah (agencia, o el agente: khalifah) y taqwa (conciencia moral). Los dos planos ontológicos -el de Dios y el de los humanos- no están radicalmente separados, sino que pueden articularse mediante la función del ser humano en la tierra. En este sentido, cada ser humano, tanto hombre como mujer, es creado como un agente, un vicerregente (khalifah) de Alá, y en ello se traduce su profunda dignidad -una dignidad que, en la interpretación de Wadud, tiene un cierto aroma kantiano en tanto que está conectada con la capacidad de agencia como en Kant lo está con la autonomía-. El último término de la tríada es taqwa, la conciencia moral, que la autora define como “la función volitiva de la agencia”, y conecta directamente con la libertad humana: Alá concede el libre albedrío al ser humano para fundamentar su responsabilidad, por lo que cada una de las acciones, de acuerdo con esa conciencia moral, debería realizarla “como si fuese transparente” (Wadud, 2006: 31-40). Según la lectura de Barlas, cada ser humano, sea hombre o mujer, puede aspirar a la taqwa, al desarrollo de su conciencia moral, y hacerse responsable de sus acciones (Barlas, 2019: 169). En última instancia, los tres conceptos (unidad divina, agencia como reflejo de la dignidad y conciencia moral) remiten a la justificación de la igualdad y la libertad para actuar respetando esos principios. Dentro de este esquema, la consideración de que el hombre deba estar por encima de la mujer no es sino una distorsión del núcleo ético del Corán, del que según las autoras emanarían las claves para desarrollar una efectiva justicia social.

Nótese por cierto que el énfasis en el tawhid conecta directamente con la tradición más racionalista del islam en el kalam (teología), esto es, la tradición motazilita. De hecho, los motazilitas se autodesignaban como “los hombres del tawhid” (ahl al-tawhid) (Corbin, 2000: 109). ¿Podríamos referirnos en la actualidad a “las mujeres del tawhid”10? No puedo desarrollar aquí las conexiones que podrían establecerse entre la Motazila y las estrategias del feminismo islámico11 pero, en todo caso, queda claro que el preponderante papel de la razón en este movimiento lo hace más conciliable con la modernidad, a la que, según Mernissi, los musulmanes deberían perder el miedo (Mernissi, 2003: 63-64). Considero, en suma, que la interpretación trenzada ontológica y éticamente que llevan a cabo las autoras es legítima, en tanto que promueve un ideal igualitario que permite concordar identidad espiritual y feminista; y enlaza además con la tradición más racionalista del kalam. Sin embargo, como se verá a continuación, lo legítimo per se no se traduce inmediatamente en efectivo.

3.3. El alcance de la interpretación

La exégesis feminista, como ha señalado Abu Zayd, recorre tres pasos: la revisión y análisis de los versos coránicos que justifican la desigualdad; la identificación de los que apoyan la igualdad; y la deconstrucción de lo primero leído a la luz de lo segundo. El problema, según este autor, reside en que, dado que el Corán se aborda como texto cuyo autor es Dios, debe encontrarse el “centro de gravedad” desde el cual fue escrito. Así, “un comunista se encontrará con un texto comunista; para un fundamentalista, será un texto fundamentalista; para una feminista, un texto feminista, y así sucesivamente” (Abu Zayd, 2006: 91)12. A mi juicio, todo texto se encuentra con el mismo problema, aunque sería mejor decir con la misma suerte: el de su inagotable versatilidad; al fin y al cabo, en ello consiste el ejercicio hermenéutico. De tal modo, hay que localizar ese “centro de gravedad” que se halla siempre fuera del texto, esto es, en el intérprete. La pregunta, para transitar de lo hermenéutico a lo político, sería: ¿cómo construir un centro de gravedad colectivo que nos permita simplemente leer tanto lo sagrado como lo profano y cifrar la distancia entre ambos?

Considero que las exégesis feministas del Corán no son capaces de contestar a tal interrogante en tanto que permanecen dentro del texto -he aquí el sentido de totalidad que implica el islam, con el Corán como epicentro-. Por tanto, su labor es posible y es legítima, como se ha visto, pero su alcance hermenéutico no se traduce en eficacia política si no viene acompañada de ciertos procesos secularizadores que, en última instancia, son los que de entrada posibilitan la lectura del Corán en una voz diferente.