El propósito de este artículo es el de aclarar si la subjetividad del individuo singular en Kierkegaard se constituye, no solo como una conciencia auto-reflexiva y derivada sino, además, a través de la relación con otros individuos. La apertura del singular no es algo obvio pues en Temor y temblor (1843) se muestra cómo la singularidad exige cancelar la razón y la ética general, es decir, los medios por los cuales el individuo podría relacionarse y comunicarse con otros individuos. Si bien la relación entre Abraham e Isaac juega un papel esencial para la relación que Abraham mantiene con Dios, justificar la acción de Abraham implicaría afirmar la inconmensurabilidad entre la interioridad del individuo y la exterioridad de la ética y, de hecho, la descripción del caballero de la fe en Temor y temblor se asemeja a la de un individuo aislado. El discurso de Las obras del amor (1847) permite matizar lo dicho en Temor y temblor; en Las obras del amor la ley cristiana se presenta como una garantía de cierta objetividad ética, vinculando el amor a Dios con el amor al prójimo, lo que permite reinterpretar la reduplicación de Abraham como una tarea expresamente ética.
En este trabajo se discutirá sobre el papel que juega, dentro del pensamiento kierkegaardiano, la relación entre el individuo singular y el prójimo a la hora de establecer la relación que el singular puede mantener con Dios y consigo mismo. Para analizar esta cuestión, atenderemos al diferente tratamiento que se le da al singular en el pensamiento de Hegel respecto al de Kierkegaard, y también se tendrán en cuenta las aproximaciones llevadas a cabo por comentaristas como Jon Stewart, Laura Llevadot, Oscar Parcero o Jacques Derrida. Permaneciendo en el contexto de Temor y temblor, la cuestión resultaría posiblemente irresoluble, pero tampoco aportaría nada disolver el problema mediante un desplazamiento arbitrario del marco interpretativo; en lugar de esto, se mostrarán las razones por las cuales, a partir de Las obras del amor, se produce un cambio significativo en cuanto a la consideración de la interioridad en el pensamiento kierkegaardiano, lo cual permite reinterpretar (de forma retrospectiva pero no por ello injustificada) ciertas ambigüedades en torno a la figura del caballero de la fe en Temor y temblor.
Cuando Kierkegaard describe la salud espiritual del ser humano como un estado por el cual el espíritu o Selv se relaciona consigo mismo a la vez que se relaciona con el poder que lo fundamenta no determina, con la misma definición, si el individuo debería relacionarse, además, con otros seres humanos. Hegel considera incompatible con la ética cualquier afirmación aislada de la subjetividad individual al margen del entramado social que se expresa, en el Estado, a través de un conjunto de leyes, instituciones y costumbres. En Temor y temblor, Kierkegaard cuestiona la ética hegeliana, a la que se refiere como «lo general», atribuyéndole la pretensión de anular la subjetividad humana bajo un ideal de sistematicidad racional; desde el punto de vista de la ética general, el sacrificio de Isaac es injustificable porque, a través del sacrificio, Abraham se sitúa como singular por encima de lo general, en virtud de su relación absoluta con lo absoluto (v. SKS 4, 149s; ESK 4/1, 145). Pero si se acepta, en cambio, que Abraham podría estar justificado en virtud de la fe, asumiendo que existe una inconmensurabilidad insalvable entre la interioridad del individuo y la exterioridad de la ética, entonces tampoco se podrían condenar, en base a los mismos supuestos, otras acciones en contra de lo general que quizá no estuviesen ligadas a ninguna relación particular de amor, como la que hay entre Abraham e Isaac. En su libro Kierkegaard Through Derrida. Toward a Postmetaphysical Ethics, L. Llevadot argumenta que Abraham no se podría comparar, por ejemplo, con un terrorista fanático; sin embargo, esta interpretación resulta discutible pues si justificamos a Abraham aceptando que existe una inconmensurabilidad entre la interioridad y la exterioridad, tampoco podríamos juzgar a cualquier otro individuo cuyas acciones también podrían estar determinadas, desde su propia interioridad, por una relación con lo absoluto.
En “Johannes de silentio: Rhetorician of Silence”, Joakim Garff considera que la evolución del pensamiento kierkegaardiano se podría explicar en virtud de un cambio que va desde la defensa de la interioridad en la primera mitad de la producción, hasta una implacable crítica a la interioridad en la segunda mitad, a partir de la publicación de Las obras del amor: en este texto se lleva a cabo una reflexión sobre el amor cristiano argumentando que todo individuo debe amar al prójimo como a sí mismo porque el prójimo es alguien que también está dotado de una subjetividad por la cual podría relacionarse con Dios. Si bien Temor y temblor se puede leer como una defensa de la singularidad, en Las obras del amor Kierkegaard enfatiza el aspecto objetivo de la ley cristiana que ordena amar a Dios y al prójimo, de forma que la subjetividad de cada individuo queda ligada necesariamente a la de otros individuos. En el amor religioso (Kjærlighed) Dios siempre está presente en la relación entre dos individuos, así como el amor entre el individuo y el prójimo está siempre presente en la relación con Dios.
Por otra parte, si asumimos que la relación de amor entre los seres humanos está mediada por Dios, se vuelve pertinente la pregunta de si el amor cristiano no implicaría el deber de considerar a cada individuo particular como una encarnación del absoluto. En Dar la muerte, J. Derrida cuestiona que el individuo pueda hacerse responsable, como singular, en virtud de su relación absoluta con el absoluto, porque considera que reconocer un deber absoluto implicaría sacrificar la ética en su conjunto, cancelando el mismo contexto en el que se hace posible la responsabilidad. Sin embargo, considerar a cada otro (individuo) como si fuese lo absoluto nos privaría precisamente de la posibilidad de tratar al otro como a un prójimo, es decir, como a un igual.
El propósito de este artículo es el de mostrar cómo, aún cancelando la mediación de sus relaciones a través de la ética general, el singular kierkegaardiano necesita relacionarse con otros individuos, a través de otra ética, para poder relacionarse consigo mismo afirmando así su propia singularidad.
¿En qué consiste, para Kierkegaard, la esencia del ser humano (Menneske)? El ser humano es fundamentalmente espíritu (Aand) y el espíritu es un Selv, esto es, una relación que se relaciona consigo misma. El Selv constituye una síntesis entre una serie de elementos opuestos, la infinitud y la finitud, la libertad y la necesidad, lo eterno y lo temporal, etc., pero siendo solamente un conjunto de relaciones simples entre opuestos el ser humano todavía no sería un Selv. Si la relación entre dos términos se relaciona además consigo misma, entonces constituye positivamente un Selv (v. SKS 11, 129s; KW XIX, 13). Según Anti-Climacus (el heterónimo kierkegaardiano que firma La enfermedad para la muerte), si el Selv se hubiese puesto a sí mismo, solo podría desesperarse por no querer ser sí mismo, pero el hecho de que también se pueda desesperar por querer ser sí mismo (o por querer ser sí mismo y por sí mismo) pone de manifiesto la dependencia entera del Selv respecto de cierta otredad que lo ha puesto. La existencia de esta forma de desesperación expresa la incapacidad del Selv para estar en equilibrio y reposo por sí mismo, de modo que solo puede estarlo si al relacionarse consigo mismo se relaciona también con aquello que ha establecido toda la relación (v. SKS 11, 130; KW XIX, 14). La desesperación es lo que interrumpe la relación que el Selv podría mantener con el poder que lo fundamenta; en cambio, la situación del Selv una vez que ha superado la desesperación se describe como un estado por el cual el Selv, para ser sí mismo, se relaciona consigo mismo fundamentándose de forma transparente (gjennemsigtigt) en el poder (Magt) que lo ha puesto (v. SKS 11, 130; KW XIX, 14). Dentro del discurso de Anti-Climacus dicho poder se identifica expresamente con Dios (v. SKS 11, 132; KW XIX, 16). Pero Anti-Climacus no aclara si la relación que el Selv mantiene consigo mismo y con Dios, cuando el individuo no está desesperado, podría no depender de ningún otro ser humano, estableciéndose como una relación inmediata entre el individuo y Dios.
En su artículo “The Loss of the World in Kierkegaard's Ethics” Louis Mackey considera que el pensamiento ético de Kierkegaard constituye cierta forma de acosmismo que le impide al individuo hacerse responsable ante los otros, de tal modo que la ética kierkegaardiana acabaría por asemejarse, al menos en este aspecto, al Sistema hegeliano que supuestamente quería combatir (v. . Mackey denuncia una supuesta contradicción en la ética kierkegaardiana: asumiendo que Kierkegaard concibe al individuo como infinitamente libre, Mackey describe la realidad ética o existencial del individuo kierkegaardiano como una situación de acosmismo o incluso de ateísmo, de modo que el propósito de la comunicación indirecta (es decir, no la transmisión de un conocimiento objetivo o doctrina sino la de ciertas capacidades) quedaría truncado por los mismos fundamentos de la ética y la antropología de Kierkegaard. La libertad absoluta del individuo solo es compatible con la existencia de posibilidades que no se llegan a concretar nunca y con el rechazo de la dependencia respecto de un poder externo que lo constituye (v. . Considerar la realidad del mundo como éticamente irrelevante implicaría que el individuo está, en cuanto a lo esencial, aislado de otros individuos (v. . En definitiva, según la lectura de Mackey parecería que a Kierkegaard lo habría traicionado su subconsciente, asumiendo como propias la concepción mística o la romántica que el autor inicialmente habría intentado refutar o parodiar.
Según el asesor de juzgados Wilhelm (el personaje ficticio a quien se le atribuyen las cartas que componen la segunda parte de O lo uno o lo otro) ni la ética ni la fe se pueden desarrollar fuera del contexto constituido por el mundo de las relaciones humanas: en sus comentarios acerca del misticismo el asesor considera que, aunque dice haber escogido a Dios, el místico en realidad se ha escogido a sí mismo en su perfecto aislamiento y para él es como si el mundo estuviese muerto o anulado. Cuando desprecia el medio de las relaciones intersubjetivas, el místico está despreciando el amor de Dios (v. SKS 3, 231s; ESK 3, 217s) y, para Wilhelm, la vida del místico llega a ser: «un engaño para el mundo en el que vive, un engaño para la gente a la que está ligado, o con la que podría entablar una relación si no se le hubiese ocurrido hacerse místico» (SKS 3, 233; ESK 3, 220). El discurso de Wilhelm parece estar diseñado para encarnar, en parte, el punto de vista de la eticidad hegeliana que Kierkegaard quería poner en cuestión (v. pero, en cuanto a la interpretación del misticismo, podemos encontrar ideas semejantes en la propia obra no publicada de Kierkegaard: «[los místicos] piensan que tienen una relación directa con Dios y, por lo tanto, no reconocen que toda la humanidad puede mantener sólo una relación mediada [con Dios]» SKS 27, 108; JP 3, 2794). La postura de Wilhelm se asemeja a la de Hegel (y no a la de Kierkegaard) en cuanto a que no contempla la posibilidad de que exista una discontinuidad entre la interioridad del individuo y la exterioridad de la ética racional y, en este sentido, le resulta inaceptable la idea de una unión mística entre el individuo y Dios que no estuviese mediada por la ética. Queda por aclarar cómo Kierkegaard se opone a la generalidad de la ética afirmando, al mismo tiempo, la necesidad de las relaciones intersubjetivas.
Hegel construye su noción de Estado abstrayendo la racionalidad inmanente al proceso de desarrollo de varias comunidades históricas y considera que la moralidad (Moralität), según su propia interpretación de la teoría moral kantiana, adolece de un carácter puramente formal que pasa por alto la función de las costumbres y las instituciones sociales a través de las cuales podría manifestarse realmente la libertad humana (v. .
Moralidad y eticidad, que habitualmente se toman más o menos como sinónimos, tienen aquí un sentido esencialmente diferente. Incluso la propia expresión parece distinguirlas. La terminología kantiana usa preferentemente la expresión moralidad porque, de hecho, los principios prácticos de su filosofía se limitan por completo a ese concepto, haciendo imposible el punto de vista de la eticidad, más aún, lo ofenden y lo anulan.
Hegel también se refiere a la vida ética (Sittlichkeit) como «la unidad del bien subjetivo y del bien objetivo en sí y para sí» pues, si la moralidad se corresponde con el aspecto formal de la voluntad, la eticidad implica no solo la forma subjetiva de la voluntad sino que tiene por contenido un concepto de libertad que solo puede llegar a ser efectivo en cierto contexto y a través de ciertas instituciones: la familia, la sociedad civil y el Estado (v. . En el parágrafo ciento treinta y seis de la Filosofía del Derecho sobre “La posición de la conciencia”, Hegel considera que la subjetividad puede alcanzar la absoluta certeza interior en un completo retraimiento de sí misma abstrayendo de toda exterioridad y de toda limitación, pero (añade el autor) la ética demanda de una determinación por la cual la conciencia humana debe alcanzar un punto de vista más alto que el de su propia particularidad (v. . En el parágrafo siguiente, Hegel aclara que lo que aquí está entendiendo por conciencia es, en principio, «sólo el aspecto formal de la actividad de la voluntad» aún sin contenido determinado, asumiendo que la moral kantiana aísla al individuo de la realidad efectiva. Por esto mismo, considera necesario pasar de la moralidad a la eticidad, que es el ámbito en el que realmente resultaría posible hacer efectiva la libertad a través de todas las instituciones que objetivamente contribuyen a crear un mundo coherente y articulado en torno a ciertos valores estables, un mundo cuyo sentido tiene que poder ser expresado a través de un lenguaje compartido (v. .
La conciencia moral carece de contenidos y su verdad se identifica con la certeza formal acerca de sí misma, mientras que el encuentro de la subjetividad con un sistema legal solo tiene lugar en el contexto de la eticidad (v. . La verdad se expresa, para la razón especulativa, como la identidad inmanente a la diferencia entre el particular y lo universal (v. ; para la conciencia ética la verdad se determina como la identidad entre la voluntad individual y la legalidad, de modo que solo saliendo de sí misma para identificarse con una objetividad racional que le otorga validez a la vez que la subsume, puede la conciencia particular llegar a ser plenamente ética. En cambio:
cuando recurre sólo a sí misma [la conciencia] se está oponiendo directamente a lo que ella quiere ser: la regla de un modo de actuación racional, de validez general en sí y para sí. Por eso, el Estado no puede reconocer la conciencia como un conocimiento subjetivo, del mismo modo que en la ciencia no tiene validez la opinión subjetiva […] La conciencia formal cae dentro de la posición moral, que en este libro distinguimos de la posición ética.
En la medida en que aspira a establecerse como la regla para toda acción racional, la ética hegeliana demanda de una aceptación universal (v. determinando cierta concepción de la comunidad; en la comunidad hegeliana todos los miembros deberían poder reconocerse mutuamente como sujetos racionales de derecho, expresando dicho reconocimiento a través de un lenguaje compartido. Esta concepción de la comunidad excluye sistemáticamente toda diferencia, en la medida en que considera como algo contrario a la ética cualquier comportamiento que no se ajustase a la misma racionalidad que la ética presupone. En Temor y temblor (1843) Johannes de silentio se refiere a la ética como «lo general» [det Almene] o también como «lo externo», identificándola con la pretensión de mediar la voluntad y las acciones humanas a través de una razón universal; en este contexto, la respuesta de Abraham al mandato de Dios resultaría necesariamente incompatible con la ética porque, con el sacrificio de Isaac, Abraham se sitúa como singular por encima de lo general, transgrediendo la ética que reconoce como un deber universal el que todo padre proteja a su hijo (v. .
La situación anómala surge cuando se considera la posibilidad de que el individuo pueda determinarse éticamente de forma singular, y de silentio nos muestra cómo la obediencia al mandato divino confronta a Abraham, como individuo singular, contra lo general: «la entera obra de Abraham no está en ninguna relación con lo general, es una empresa puramente privada» (SKS 4, 143; ESK 4/1, 148). En principio, podría parecer que el sacrificio de lo general que lleva a cabo Abraham implica la destrucción de sus relaciones finitas y, para Hegel, el hecho de que el individuo pueda «convertir en principio, por encima de lo general, al libre arbitrio —la propia particularidad— y de realizar el libre arbitrio en la acción» se identifica precisamente con la posibilidad que tiene la autoconciencia de ser mala o de obrar mal (v. .
La respuesta de Abraham a Dios, su disposición a cumplir el mandato de sacrificar a Isaac, expresa el hecho de que Abraham subordina lo general ante la relación absoluta que él mantiene, como individuo particular, con lo absoluto; pero quizá esto no implique la destrucción de la relación que Abraham mantenía con sus seres queridos sino que, más bien, implica la renuncia a mediar dichas relaciones a través de lo general. Para Hegel, la conducta de Abraham no sería justificable pues, si bien el estado puede aceptar las determinaciones de la conciencia individual en algunos contextos, no puede reconocer que ésta se eleve por encima de lo general en ningún caso (v. . En el parágrafo titulado «La certeza moral, el alma bella, el mal y su perdón» de la Fenomenología del espíritu Hegel considera que, una vez puesta ante lo universal, la singularidad vale solo como un momento que está ahí para ser cancelado y superado de modo que el mal moral se explicaría como una obstinación por parte de la conciencia singular, cuando ésta no quiere subordinarse a lo universal y persiste, en cambio, en la desigualdad de su ser-dentro-de-sí con lo universal (v. . Además, en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Hegel dice que no se puede considerar virtuoso a un individuo solamente en función de sus intenciones y sus sentimientos, si esa supuesta calidad moral no se manifiesta exteriormente a través de ciertos comportamientos (v. .
En Temor y temblor la acción de Abraham se presenta como una transgresión de lo general; pero si consideramos, como sugiere de silentio, la posibilidad de que Abraham estuviese justificado en virtud de la fe, de modo que el sacrificio de Isaac no sería simplemente un asesinato sino una acción sagrada, entonces tendríamos que asumir que otros crímenes cometidos en nombre de Dios (y que se suelen atribuir al fanatismo religioso) podrían también estar justificados; L. Llevadot considera que lo que diferencia a Abraham de un terrorista fanático sería el supuesto de que la motivación última de Abraham no fuese la obediencia a Dios por la obediencia misma, ni tampoco otras contingencias como el miedo al castigo, etc. La motivación de Abraham sería, en cambio, un amor a Dios y a Isaac expresado a través de la fe en lo imposible (v. , es decir, expresado a través del sacrificio que puso de manifiesto la confianza de Abraham en que, incluso después de haber renunciado a Isaac, Dios se lo devolvería y no para otra vida sino para ésta (v. SKS 4, 115; ESK4/1, 117).
Por otra parte, la respuesta de Abraham ante el mandato de Dios no surge como la consecuencia de una deliberación racional sino que, al contrario, ocurre como una decisión inmediata que interrumpe la reflexión para dar paso a la posibilidad de la fe (v. : la fe de Abraham «empieza precisamente allí donde el pensamiento termina» SKS 4, 147; ESK 4/1, 143) y, en este sentido, la determinación de Abraham no resulta comparable con la de alguien que llevase a cabo un sacrificio en virtud de cierto propósito racionalmente comprensible (aunque no por ello justificable), como la creencia en que el sacrificio supondría un beneficio para cierta causa, etc. Sin embargo, la interpretación de Llevadot podría dejar en segundo plano lo que otros autores consideran como esencial en relación a Abraham: si asumimos que lo fundamental es la posibilidad de que el individuo singular pueda obrar a partir de una interioridad que es inconmensurable con la objetividad de la ética racional, entonces tendremos que aceptar que tampoco podríamos juzgar, en última instancia, las motivaciones de cualquier otro individuo cuyas acciones, por muy terribles que nos pareciesen, podrían también estar determinadas, desde su propia subjetividad, por el amor y la fe en el absurdo y no precisamente por la obediencia, el miedo o el cálculo, pues ¿quién podría juzgar la interioridad de otro, a pesar de todos los indicios observables, una vez que se hubiese reconocido la inconmensurabilidad entre la interioridad del individuo y la exterioridad de la ética? La fe «es precisamente esta paradoja, que el individuo es superior a lo general...» (SKS 4, 149; ESK 4/1, 144): o bien aceptamos una ética que asume la paradoja de que lo general pueda ser subordinado a lo singular o bien no la aceptamos pero, en el segundo caso, tendríamos que condenar tanto a Abraham como a cualquier otro individuo que actuase en contra de la ética general (v. SKS, 4, 148s; ESK 4/1, 144), pues «o bien existe una paradoja, que el individuo está como individuo en una relación absoluta con el absoluto, o Abraham está perdido» (SKS 4, 206; ESK 4/1, 195), siendo precisamente esta dicotomía lo que le otorga un carácter radical al discurso de Temor y temblor (v. SKS 4, 126; ESK 4/1, 124). De silentio nos sitúa ante la posibilidad de otra ética según la cual cumplir el mandato divino de sacrificar a Isaac no se consideraría como un crimen sino como una acción sagrada.
Desde el punto de vista de Temor y temblor, no podríamos responder a la pregunta planteada en el parágrafo primero acerca de si el singular kierkegaardiano debe establecer, necesariamente, ciertas relaciones con otros individuos a la vez que se relaciona con lo absoluto. Podríamos suponer, en principio, que la fe que se presenta en Temor y temblor pone en relación al individuo con sus seres queridos porque la relación de Abraham con Dios no se entendería si excluyésemos de ella el amor de Abraham hacia Isaac, su confianza en que podría recuperarlo después de haber renunciado a él, etc.; pero esta interpretación se ve en parte frustrada cuando asumimos que la fe implica la inconmensurabilidad entre la interioridad del individuo y la exterioridad de la ética, de tal modo que el discurso de Johannes de silentio no permite trazar una distinción clara entre la situación de Abraham y la de otro individuo cuya fe le llevase, por ejemplo, a sacrificarse a sí mismo en virtud de un amor a Dios aislado del amor hacia otros individuos, etc. Lo que se excluye en Temor y temblor es precisamente la posibilidad de interpretar la interioridad según criterios objetivos.
Según J. Stewart las referencias de Johannes de silentio a la Filosofía del derecho no serían adecuadas desde un punto de vista crítico porque lo que lleva a cabo Hegel en esta obra es básicamente una reflexión sobre la ley civil, de modo que no deberíamos interpretar el contenido del texto desde otra perspectiva distinta. En la Filosofía del derecho Hegel reconoce la existencia de la conciencia religiosa pero no la incluye en la esfera de la eticidad (v. y tampoco menciona expresamente a Abraham. Tampoco parecería acertado interpretar Temor y temblor como una reacción expresa de Kierkegaard ante ciertos escritos de juventud de Hegel en los que se pretende comprender racionalmente la fe de Abraham, como el ensayo titulado «Esbozos para el “espíritu del judaísmo”» (v. , porque estos textos no fueron publicados por primera vez hasta 1907 (v. . En cualquier caso, lo que de silentio pone de manifiesto es que si nos acogemos al punto de vista racional que presupone la ética hegeliana, entonces ya no podremos justificar a Abraham de ningún modo y menos aún alabarlo como al padre de la fe pues solo en virtud del absurdo sería posible considerar lo que hizo Abraham no como un asesinato sino como un sacrificio; de este modo, Kierkegaard entraba, conscientemente, en abierta polémica con el hegelianismo asumido por la cristiandad de su tiempo.
Desde un punto de vista externo nada se puede determinar sobre la interioridad de Abraham, pero sabemos que su fe no se agota en una remisión al ámbito de lo trascendente sino que retorna, desde la infinitud, a la misma realidad histórica de la que parte: «[p]or la fe Abraham no renunció a Isaac, sino que por la fe tuvo Abraham a Isaac […] La temporalidad, la finitud, de eso trata todo» (ESK 4, 143; ESK 4/1, 139s). Esta fe surge como el segundo momento de un doble movimiento; el paso previo a la fe consiste en lo que de silentio denomina como la resignación infinita, movimiento por el cual el individuo debe estar dispuesto a sacrificar, ante la relación absoluta con lo absoluto, todas las relaciones finitas incluyendo el deber que universalmente ata a todo padre con su hijo. La resignación infinita puede parecer terrible pero podemos comprenderla porque el sacrificio de cualquier relación finita no dejaría de ser racional si lo entendiésemos como algo exigido por la relación con el absoluto. Otra cosa es cuando, en virtud de la fe, el individuo confía, después de haberse resignado, en que todo aquello a lo que ya había renunciado le sería devuelto para esta vida, lo cual es absurdo. El sacrificio de Isaac supone un escándalo para la razón porque Abraham cree en el absurdo de que sería posible recuperar aquello mismo que sacrifica (v. SKS 4, 147; ESK 4/1, 143). «Para resignarse no es necesaria la fe, pues lo que obtengo con la resignación es mi conciencia eterna, y este es un movimiento puramente filosófico […] pero para lograr un mínimo más que mi conciencia eterna es necesaria la fe, pues eso es la paradoja» (SKS 4, 142; ESK 4/1, 139).
A diferencia de lo que ocurre con la resignación, la fe no puede ser asumida por la razón y se manifiesta como algo que, por su carácter paradójico, está más allá de cualquier filosofía que pretenda desarrollarse como un discurso racional (v. . Como señala Johannes Climacus en Migajas filosóficas, el sentido de la paradoja no se puede expresar porque la paradoja es precisamente aquello que el pensamiento no puede penetrar, es la suprema pasión del pensamiento y aquello contra lo cual el pensamiento choca cuando busca su propio derribo (v. SKS 4, 242s; ESK 4/2, 55). Si Temor y temblor ofrece algún resultado, éste no podría consistir en la configuración de otro discurso alternativo al de Hegel sino, más bien, en un salto hacia la ética entendido como un salto hacia fuera del texto. Se trataría, entonces, de un resultado ético aunque el medio para llegar al mismo hubiese sido un medio estético, como lo es cualquier texto filosófico mientras que la reflexión no desemboque en cierta acción por la cual el individuo se determina como singular.
Abraham confirma su singularidad sacrificando a Isaac pero, como señala de silentio, sería una curiosa doctrina aquella que le demandase al individuo odiar a sus seres queridos para expresar así su relación absoluta con lo absoluto, tal como podría sugerir cierta interpretación de Lucas (14, 26). En Temor y temblor el sacrificio no implica que ya no se ame al ser querido sino que, al contrario, demanda que se le siga amando con todo el corazón a la vez que se le odia pues, de otro modo, el sacrificio no tendría sentido:
En el momento en que [Abraham] se dispone a sacrificar a Isaac, la expresión ética de lo que hace es: odia a Isaac. Pero […] [a] Isaac debe amarlo con toda su alma; ya que Dios se lo exige, debe amarlo, si es posible, aún más, y solo entonces lo puede sacrificar [...] Solo en el momento en que su acción está en absoluta contradicción con su sentimiento, solo entonces sacrifica a Isaac (SKS 4, 163s; ESK 4/1, 157s).
Para elevarse como singular, el individuo debe seguir amando aquello que sacrifica pero de silentio también dice que «es solo mediante la fe como uno se asemeja a Abraham, no mediante el asesinato» (SKS 4 126s; ESK 125), lo cual nos sugiere que cada individuo tendrá que averiguar cómo situarse por encima de lo general a partir de su propia historicidad, es decir, cada uno tendrá que encontrar su propio objeto de sacrificio, su propia manera de reduplicar la acción de Abraham pues: «[c]ualquier explicación más precisa de lo que se deba entender por Isaac es algo que el individuo en todo momento solo se puede dar a sí mismo» (SKS 4, 163; ESK 4/1, 157). Esto nos pone de nuevo ante la pregunta de si el singular kierkegaardiano debe, necesariamente, relacionarse con alguien, pues no se ha determinado que el objeto de su amor y de su sacrificio deba ser otro individuo.
Atendiendo a la descripción que hace de silentio del caballero de la fe, al que también se refiere como el caballero de la infinitud, nos encontramos ante un individuo que repite constantemente el sacrificio de la razón en el ámbito de la interioridad, hasta el punto de que su fe llega a pasar casi desapercibida para los demás. Siendo prácticamente indistinguible de cualquier burgués o filisteo común, este caballero podría encarnarse, por ejemplo, como un recaudador de impuestos (v. SKS 4, 133; ESK 4/1, 131). Pero a pesar de su aparente despreocupación, continúa de silentio, el caballero de la fe aprovecha cada instante al máximo y vive en máxima tensión, asumiendo la angustia que le supone realizarlo todo en virtud del absurdo, rechazando en cada ocasión la seguridad que le otorgaría apoyarse en lo racional. En este sentido, el caballero se asemeja a Abraham, el padre de la fe, pues la razón queda para ambos puesta en suspenso indefinidamente; asumiendo la paradoja, Abraham aceptaba la posibilidad de que, en cualquier momento, se repitiese el absurdo de un mandato que ordenaba sacrificar la ética general. Una vez que se levanta el cuchillo sobre Isaac, la posibilidad del sacrificio ya no dejará nunca de permanecer suspendida sobre todas las relaciones finitas. Si, por el contrario, el instante en el que Abraham desafió a la ética se hubiese agotado en sí mismo, entonces habría sido posible reconciliar el sacrificio con la misma razón que el sacrificio había interrumpido suponiendo, por ejemplo, que la prueba consistía en renunciar a la razón solo por un instante para demostrar que Dios era lo más alto y que, una vez superada la prueba, Abraham podría llevar una vida de acuerdo con la ética general (v. . Para Abraham, la tentación hubiese consistido precisamente en suponer que la relación con Isaac no dependía, en cada momento, de su relación absoluta con lo absoluto, es decir, para él la tentación habría sido volver a la seguridad de la ética, priorizando su deber como padre sobre la relación absoluta con Dios (v. SKS 4, 153s; ESK 4/1, 148).
El caballero de la fe realiza interiormente el doble movimiento de la infinitud: renuncia a todo lo finito ante su relación absoluta con lo absoluto para, justo a continuación, dirigir la fe de vuelta hacia la finitud y recuperar todo aquello que había sacrificado. Se trata de un movimiento que cada caballero de la fe solo puede llevar a cabo como singular, en la medida en que supone renunciar a la misma razón por la cual podría expresar el contenido de su interioridad de tal forma que fuese comprensible por todos (v. SKS 4, 134s; ESK 4/1, 132s).
El verdadero caballero de la fe es siempre absoluto aislamiento, el falso es sectario […] El caballero de la fe es […] la paradoja, es el individuo, absolutamente solo el individuo, sin ninguna conexión o superfluidad […] El caballero de la fe solo a sí mismo se remite, siente el dolor de no poder hacerse comprensible para otros, y no siente ningún vanidoso deseo de querer guiar a otros (SKS 4, 170s; ESK 4/1, 163s).
El caballero de la fe está aislado, pero no en el sentido de que viviese como un ermitaño o algo semejante; él recupera continuamente el mundo que había sacrificado, realiza el salto hacia el infinito y vuelve a caer en la misma posición, de modo que el contexto de las relaciones finitas le sabe tan bien como a aquel que nunca hubiese conocido nada superior (v. SKS 4, 135; ESK4/1, 133). El caballero está aislado en el sentido de que no puede compartir con nadie el contenido de su interioridad, su fe en el absurdo, así como Abraham no se podía comunicar con los demás porque no podía explicarles el motivo por el cual Isaac debía ser sacrificado. Es posible que la función del recaudador de impuestos en Temor y temblor sea la de mostrar la posibilidad de alcanzar lo sublime solamente a través de la interioridad (v. , poniendo de manifiesto que una subjetividad infinita puede pasar desapercibida y que nunca se expresa directamente pues, incluso llevando a cabo un sacrificio tan espectacular como el que pudo ocurrir en el monte Moriah, no tendríamos ninguna certeza acerca de la interioridad de Abraham, o acerca de la interioridad de otro cualquiera, desde un punto de vista objetivo. La diferencia es que, en relación al caballero de la fe, de silentio no menciona a ningún Isaac, a ninguna Regine, etc. Será necesario salir del contexto establecido por Temor y temblor, dentro de la producción kierkegaardiana, para encontrar un discurso según el cual solo sería posible mantener una relación con lo absoluto a través de cierta estructura de relaciones que cada individuo puede poner en acto incluyendo necesariamente la subjetividad del prójimo, es decir, un discurso según el cual la fe desbordaría expresamente el ámbito de la pura interioridad.
La evolución del pensamiento de Kierkegaard se podría explicar en función de cierto cambio que ocurre entre la primera mitad de su producción y la segunda mitad (a partir de la publicación de Las obras del amor en 1847), concretamente, el cambio que va desde la defensa de la interioridad hasta una implacable crítica hacia la idea de que la fe se podría desarrollar solamente en el ámbito de la interioridad (v. . Este viraje se verá más acusado a partir de 1850, cuando Kierkegaard (Anti-Climacus) publica Ejercitación del cristianismo, obra en la que se establece una clara distinción entre el auténtico imitador de Cristo y el mero admirador. En el contexto al que Anti-Climacus se refiere como “la cristiandad establecida” no era algo extraño que alguien admirase y adorase a Cristo ostentosamente a la vez que, por lo demás, su vida expresaba lo contrario de lo que hubiese supuesto una auténtica imitación del modelo establecido por Cristo (v. SKS 12, 233; KW XX, 240). En este sentido, podemos decir que mientras que la fe del auténtico imitador adquiere cierta expresión a través de sus obras, la fe del admirador habría que darla por supuesta, oculta en una interioridad inaccesible (o quizá inexistente).
En Las obras del amor, Kierkegaard lleva a cabo una reflexión acerca del amor cristiano por la cual éste se revela no como un sentimiento inmediato ni tampoco como una idea metafísica, sino como algo que (a) se encarna a través de un conjunto de relaciones que implican al individuo como singular (es decir, que lo implican sin subordinar su interioridad a una totalidad racional de la cual formase parte), pero que (b) ningún individuo podría desarrollar de forma independiente, sin tener en cuenta la subjetividad del prójimo. Todo individuo debe amar al prójimo como a sí mismo porque el prójimo es alguien que podría relacionarse con Dios, así como uno mismo se relaciona con Dios (v. .
Es cierto que al Abraham de Temor y temblor no le resulta indiferente la subjetividad de Isaac pues, por ejemplo, en la primera de las variaciones que componen la «Entonación», Abraham dice: «Señor del cielo, te doy las gracias; es mejor que él crea que yo soy inhumano, a que perdiese la fe en Tí» (SKS 4, 108; ESK 4/1, 112). Podemos suponer que al caballero de la fe tampoco le resulta indiferente la subjetividad del prójimo, o si éste mantiene una relación con Dios o no, etc., pues el caballero participa tanto de las relaciones finitas como otro individuo cualquiera, aunque para él todo el desafío que implica la fe se resuelve en el ámbito de la interioridad. Pero mientras que el discurso de Temor y temblor se articula en torno a la singularidad, en Las obras del amor Kierkegaard insiste, una y otra vez, en que existe una dependencia recíproca entre (a) la relación que el individuo mantiene con Dios y (b) la relación que el individuo mantiene con el prójimo. Según Las obras del amor, la relación entre el individuo y Dios no podría ser nunca una relación inmediata (tal como pretendían los místicos según el juicio de Wilhelm), pero no porque el individuo debiese subordinar su interioridad a la ética general para relacionarse con lo divino a través de lo general, sino porque la relación con Dios se presenta, en este texto, como una relación que, en esencia, tiene que estar mediada por la relación de amor entre el individuo y el prójimo. La paradoja de la fe sigue siendo tan incomprensible como lo era en Temor y temblor y una interioridad marcada por la fe será siempre tan inaccesible como lo era la interioridad de Abraham, pero en Las obras del amor se enfatiza el aspecto objetivo de la ley cristiana que vincula el amor a Dios con el amor al prójimo de tal modo que, a través de la forma de la ley, la interioridad del individuo queda ligada a la subjetividad del prójimo, no en el sentido de que el amor deba ser recíproco sino en el sentido de que el amor al prójimo implica una preocupación por la relación que el prójimo mantiene con Dios.
En la primera parte de Las obras del amor Kierkegaard reflexiona sobre la Epístola a los Romanos (13: 8-10) donde se dice «...quien ama al prójimo ha cumplido con la Ley […] El amor no obra el mal del prójimo, pues el amor es la plenitud de la Ley», lo cual está en relación con lo establecido en Mateo (22, 36-40) acerca de los grandes mandamientos para el cristiano, que son amar a Dios con todo el corazón, toda el alma y toda la mente, y amar al prójimo como a uno mismo. La diferencia fundamental entre el amor natural (Elskov) al que Kierkegaard también se refiere como amor erótico o amistad y el amor religioso (Kjærlighed) es que en el amor religioso Dios siempre está presente en la relación entre dos individuos, así como el amor entre el individuo y el prójimo siempre está presente en la relación con Dios:
El saber mundano considera que el amor es una relación entre dos personas; el cristianismo enseña que el amor [Kjærlighed] es una relación entre [tres]: un ser humano [Menneske] — Dios — un [otro] ser humano. Esto es, Dios es el término medio [Mellembestemmelsen]» (SKS 9, 111; KW XVI, 106s).
Desde este punto de vista, si Dios no estuviese presente en la relación, no podríamos hablar propiamente de amor sino de un fraude por el cual dos individuos se privarían mutuamente de la posibilidad misma de amar, pues «[a]mar a Dios es amarse a uno mismo verdaderamente (i Sandhed); ayudar a otra persona a amar a Dios es amar a otra persona; ser ayudado por otra persona a amar a Dios es ser amado» (SKS 9, 111; KW XVI, 107). De este modo, el amor cristiano se presenta como una relación a tres partes por la cual el amor humano se transforma en un amor infinito, cuando la relación con Dios actúa como mediadora en el amor entre dos individuos. Sin embargo, en su comentario sobre Temor y temblor incluido en Dar la muerte, J. Derrida considera que cuando el individuo responde a la llamada del deber absoluto no solo se eleva como singular sobre la ética general sino que, más bien, renuncia a toda responsabilidad ética. Derrida niega la posibilidad de esa otra ética por la cual el individuo podría hacerse responsable como singular porque considera que, al reconocer un deber absoluto, el individuo sacrifica la ética en su conjunto, haciéndose así absolutamente irresponsable; asumiendo premisas netamente kierkegaardianas como la afirmación de que la interioridad no es conmensurable con la exterioridad y que el individuo puede mantener una relación absoluta con lo absoluto, Derrida concluye que «[c]ualquier/radicalmente otro es cualquier/radicalmente otro» y, por lo tanto, que cada otro (en el sentido de otro individuo particular) se podría identificar con Dios o con la otredad absoluta: «Dios se encuentra en todas partes donde haya algo que sea cualquier/radicalmente otro. Y como cada uno de nosotros, todo otro, cualquier/radicalmente otro es infinitamente otro en su singularidad absoluta» . Entonces, si se identifica a cada individuo con el otro absoluto, ya no cabría la posibilidad para el individuo particular de asumir una responsabilidad como singular por encima de lo general, en virtud de su relación absoluta con lo absoluto; en cambio, las únicas opciones serían o bien la de hacerse responsable según el criterio de la ética general (traicionando así al deber absoluto) o bien la de responder al deber absoluto haciéndose, con ello, infinitamente irresponsable pues, una vez que se asume que todo otro (individuo) es un otro absoluto, cualquier respuesta ante la demanda particular del prójimo implicaría una irresponsabilidad absoluta, a través del olvido o la desatención de las demandas de un número infinito de otros individuos con los cuales cada particular también estaría obligado de forma absoluta. De este modo, cualquier acción o respuesta concreta implicaría una renuncia total a la responsabilidad, un sacrificio total de la ética:
no puedo responderle [al otro] más que sacrificando la ética, es decir, lo que me obliga a responder también y del mismo modo, en el mismo instante a todos los otros. Doy (la) muerte, perjuro, para ello no tengo necesidad de alzar el cuchillo sobre mi hijo en la cumbre del monte Moriah. Día y noche, a cada instante, sobre todos los montes Moriah del mundo, estoy haciendo eso, levantar el cuchillo sobre aquél que amo y debo amar, sobre el otro, este o aquel otro a quien debo fidelidad absoluta, inconmensurablemente .
Sin embargo, el discurso de Kierkegaard no sugiere que debamos considerar a cada individuo como si fuese el mismo absoluto o un radicalmente otro, pues esto precisamente nos privaría de la posibilidad de tratarlo como a un prójimo; para Kierkegaard el prójimo es básicamente el igual, es decir, el individuo singular a quien se debe amar como a uno mismo porque posee una subjetividad por la cual podría mantener, desde su propia interioridad, una relación absoluta con lo absoluto. Cada ser humano «es tu prójimo en base a la igualdad contigo ante Dios, pero incondicionalmente (ubetinget) cada persona tiene esta igualdad y la tiene incondicionalmente» (SKS 9, 67; KW XVI, 60). Si bien cada individuo puede mantener incondicionalmente la misma relación absoluta con Dios, esto no implica, para Kierkegaard, que debamos identificar a cada individuo con Dios y, de hecho, Derrida reconoce que en el discurso de Johannes de silentio no se identifica a cada particular, Abraham, Sara, Isaac, etc., con Yahve (v. . Lo que Kierkegaard presenta en Las obras del amor es un modelo para la relación que los seres humanos mantienen entre sí y a la vez con Dios, y este modelo evita precisamente caer en ciertas abstracciones que convertirían al prójimo en un concepto o en un principio absoluto. Por ejemplo, la comparación entre el amor a los vivos y el amor a los muertos que encontramos en este texto (v. SKS 9, 351; KW XVI, 358) no implica la indiferencia ante la realidad histórica del prójimo, ni transforma al prójimo en un mero concepto, tal como pretende T. W. Adorno en su libro sobre Kierkegaard (v. . Otros autores han considerado, en cambio, que la retórica empleada en Las obras del amor nos muestra el sentido que tendría abstraer de la relación con el prójimo (entendido como un individuo concreto) ciertos aspectos como podrían ser el interés retributivo (Gjengeld) o el interés erótico, cuya presencia privaría a la relación de la inconmensurabilidad que caracteriza al amor cristiano (v. ; pero la abstracción de los aspectos eróticos en la relación (lo que Kierkegaard expresa diciendo que la forma ideal de amor es la que se dirige hacia los que ya están muertos) no se lleva a cabo con el propósito de transformar al prójimo en un principio formal, pues situar al prójimo en un plano de trascendencia desde el cual podría presentarse como un otro absoluto, privaría al individuo particular, precisamente, de la posibilidad de tratar al prójimo como a un igual.
Uno de los personajes a los que Johannes de silentio da vida en Temor y temblor, y que no se ha mencionado antes, es el de aquel hombre que de niño había escuchado con admiración el relato acerca de la fe de Abraham y que, siendo ya un hombre viejo, volvía a leer el mismo relato una y otra vez, aún con mayor admiración. Aquel hombre se había ido olvidando poco a poco de todo lo demás hasta el punto de que ya solo deseaba haber visto a Abraham, haber sido testigo de su viaje y de su ascenso al Moriah, y esta obsesión se debía a que él no podía entender el relato de Abraham, o a que lo entendía cada vez menos (v. SKS 4, 105; ESK 4/1, 111). Aquel hombre no había asumido que a Abraham no se le puede entender y pretendía suplir, con el recurso estético de la imaginación, lo que solo podría realizarse a través de un salto hacia lo ético, pues el relato de Abraham no necesita ser corroborado sino que demanda reduplicación.
Este trabajo ha excedido el contexto de Temor y temblor no para refutar lo que dice de silentio sino para matizar su discurso; ahora podemos peguntar de nuevo, ¿en qué podría consistir para el individuo singular reduplicar a Abraham a través de su propia acción? En cualquier caso, establecer una relación con lo absoluto implica cierto sacrificio de la razón. Las obras del amor muestra que el sacrificio de la razón que exige la relación con lo absoluto, el amor a Dios, no tiene por qué asumir necesariamente una forma tan radical como la del sacrificio de Isaac, pues amar a Dios consiste en amar al prójimo y amar al prójimo es ayudar al prójimo a que ame a Dios. Solo como singular pudo Abraham haber sacrificado a Isaac para que éste no perdiese la fe, creyendo en cambio que su padre era un idólatra, etc. Entonces, ¿por qué sigue siendo tan difícil, por ejemplo para aquel hombre que soñaba con ser testigo de Abraham, dar el salto hacia la ética y reduplicar a Abraham a través de la propia acción? Quizá porque llevar a cabo un sacrificio de la razón exige, en cierto sentido, el sacrificio de uno mismo, renunciando a las implicaciones de la misma racionalidad con la cual uno se había identificado hasta entonces.
El amor evangélico se distingue de la relación de reciprocidad mutua que caracteriza, por ejemplo, al amor erótico, por tener un carácter inconmensurable, de modo que se podría manifestar como algo contrario a la razón. La idea de que el amor al prójimo se exprese a través del amor a Dios excluye todo cálculo racional en el amor, para desarrollarse, en cambio, como una acción gratuita, de carácter infinito o no conmensurable. La preeminencia que Kierkegaard le otorga a la presencia de Dios en la relación con el prójimo (así como en la relación que el individuo mantiene consigo mismo) inhibe la posibilidad de postular una conciencia racional auto-constitutiva y centrada en sí misma. El Selv es una relación que se relaciona consigo misma pero que solo está en equilibrio cuando, a la vez, reposa en el poder que la fundamenta y esto, como hemos visto, arroja al individuo hacia la relación finita con el prójimo.
[1] A lo largo de este artículo se citarán junto con las referencias a los textos originales las traducciones de Kierkegaard publicadas en la colección Escritos Søren Kierkegaard (ESK) de la editorial Trotta, edición que podemos considerar como el equivalente en español de los Søren Kierkegaard Skrifter (SKS) y que forma parte del mismo proyecto patrocinado por el Fondo Nacional de Investigación de Dinamarca (Danmarks Grundforskningsfond), vinculado al Centro de Investigación Søren Kierkegaard (Søren Kierkegaards Forskningscenter) de Copenhague. Debido a la decisión de utilizar la colección (todavía incompleta) de los ESK ha sido necesario acudir también a otras traducciones para hacer referencia a las obras que no se encuentran disponibles en los ESK; concretamente, se mencionarán las colecciones Søren Kierkegaard Writings (KW) y Søren Kierkegaard’s Journals and Papers (JP) de Hong y Hong.
[2] Se emplea el término 'heterónimo' y no el de 'pseudónimo' para indicar que los nombres ficticios con los que Kierkegaard firmó una parte de su producción, como Johannes de silentio (Temor y temblor), Johannes Climacus (Migajas filosóficas), etc., no son meros nombres falsos utilizados con el propósito de ocultar la identidad del autor real. Los heterónimos, en cambio, se corresponden con identidades literarias completas a las que Kierkegaard habría dotado, respectivamente, de un discurso, un marco conceptual y un estilo propios.
[3] La marcada oposición que encontramos en la Filosofía del derecho ante la posibilidad de que la conciencia subjetiva se determinase éticamente en contra de lo general podría estar motivada, en parte, por la polémica en torno al asesinato del dramaturgo alemán y cónsul de Rusia August von Kotzebue en 1819, aproximadamente un año antes de la publicación de la Filosofía del derecho. El crimen fue cometido por Karl Ludwig Sand, un estudiante nacionalista que creía que Kotzebue era un traidor a la patria; después del asesinato, el teólogo Wilhelm de Wette escribió una carta de condolencia dirigida a la madre de Sand en la que le decía que lo importante era que su hijo había actuado bajo la convicción de que estaba haciendo lo correcto, con lo cual le restaba importancia al aspecto objetivo de la acción que Sand había cometido. En la Filosofía del derecho Hegel insiste precisamente en lo contrario, es decir, en que la libertad y las buenas acciones quedan garantizadas solamente a través de la subordinación de la conciencia individual a la esfera general de la ley y el derecho (v. .
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Graduado en Filosofía (USC) Diplomado pola (UVIGO), mestre en música Master en Filosofía; coñecemento e cidadanía (USC) Alumno de doutoramento (USC), director: Oscar Parcero Oubiña Departamento de Filosofía e antropoloxía Membro do grupo de investiagación: Hermenéutica Filosófica e Historia de la Filosofía (USC)
