3.1 ORIGEN Y DESARROLLO

La idea de Selva Viviente emerge en un contexto de resistencia política y judicial. Si echamos la vista atrás, el primer registro escrito en el que aparece la noción es en la Sentencia del Caso Sarayaku o caso Pueblo Indígena Kichwa de Sarayaku vs. Ecuador, resuelto en la sentencia favorable de la Corte Interamericana de Derechos Humanos (Corte IDH) del día 27 de junio de 2012, tras una década de procesos. En la audiencia pública que tuvo lugar en San José de Costa Rica, el 6 de julio de 2011, Sabino Gualinga, el Yachak -sabio- de Sarayaku, en su testimonio, señaló que: “Sarayaku es una tierra viva, es una selva viviente; ahí existen árboles y plantas medicinales, y otros tipos de seres” (Corte IDH, 2012: 41).

El siguiente documento que recoge el concepto es la Declaración de Kawsak Sacha-Selva Viviente, Ser vivo y consciente, sujeto de derechos, adoptada en la Asamblea General del Pueblo Originario Kichwa de Sarayaku, el 8-9 de diciembre 2012, como resultado de un “profundo debate e investigación” (Sarayaku, 2018).

Después de la construcción de la propuesta de Kawsak Sacha por parte de Sarayaku, esta fue consensuada, adaptada y adoptada por las demás nacionalidades originarias de la Amazonía centro sur. Un año después de la adopción de la Declaración, las Amazónicas le hicieron entrega de la Declaratoria del Kawsak Sacha-Selva Viviente de los territorios de las naciones originarias del centro sur amazónico a la presidenta del Parlamento de Ecuador. El sujeto emergente Mujeres Amazónicas5, fraguado en reuniones interculturales de mujeres promovidas al abrigo de las luchas indígenas, protagonizó así uno de los momentos genealógicos de la conceptualización de la Selva Viviente. Será, precisamente, Patricia Gualinga, lideresa histórica de Sarayaku, fundadora y primera presidenta del colectivo, quien ejerza de primera portavoz de la propuesta ante el parlamento ecuatoriano6.

La presentación internacional de la propuesta tendrá lugar en la reunión de las Partes del Convenio sobre la Diversidad Biológica7, Conferencia de las Partes sobre el Cambio climático- COP21, celebrada en París en diciembre 2015, a donde una delegación de Sarayaku desplazó una canoa como símbolo de la Selva Viviente.

Tras todos estos antecedentes, el acto oficial de lanzamiento, para el mundo, de la Declaración tuvo lugar en julio de 2018, en Quito. Sarayaku organizó un evento de varios días de duración (del 25 al 29), coincidiendo con el sexto aniversario de la sentencia de la Corte IDH, para presentar oficialmente la declaratoria de Kawsak Sacha-Selva Viviente, propuesta inscrita como Kawsak Sacha y Territorio de Vida en el Registro Global TICCA y en la Base Mundial de Áreas Protegidas, administradas por el Centro Mundial de Monitoreo de la Conservación del Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente, en 2020.

Tras este recorrido cronológico-contextual, puede observarse la complejización de la noción por un uso de alcance progresivo, desde lo local hacia lo global, en un ejercicio de coordinación multinivel, al que podría aplicársele la lógica de las ‘iteraciones democráticas’ y la política ‘jurisgenerativa’, propuestas por Seyla Benhabib (2005) 8. Dos son los sujetos políticos que defienden la emergencia del nuevo sujeto de derechos9 Selva Viviente: Sarayaku y las Mujeres Amazónicas, quienes durante la última década serán los artífices de su exposición. La autoría colectiva refuerza la coherencia de una propuesta nueva, si bien, enraizada en los conocimientos ancestrales de los pueblos originarios. Como señala el preámbulo de la Declaración, estamos ante un texto histórico, que “reivindica la identidad y sabiduría Kichwa”, recogiendo una concepción ancestral. Sarayaku se erige en faro de una idea de los amazónicos, basada en los conocimientos de la sabiduría de los pueblos de la selva, lo que ellos denominan en Kichwa: Sacha Runa Yackay. Y, junto con las Mujeres Amazónicas, llevan a cabo una labor de traducción y “proyección hacia otras culturas y sociedades” de una propuesta, el Kawsak Sacha, que “aporta al conocimiento profundo de la Naturaleza” (Gualinga, 2019: 428).

3.2 CONTEXTO Y SUJETOS POLÍTICOS

Como hemos visto, la propuesta emerge y se desarrolla en un contexto concreto, atendiendo a una necesidad: la defensa del derecho a decidir cómo quieren vivir. Y los documentos hacen referencia a esa génesis. El párrafo que cierra el considerando de la Declaración enfatiza el contexto político de su emergencia, al señalar el juicio ante la Corte IDH como primer momento de su vertebración. De modo paralelo, Patricia Gualinga en su intervención ante la Asamblea Nacional cita la Sentencia como antecedente legal que sirve de plataforma a la declaración.

Las Mujeres Amazónicas comparten con Sarayaku la adscripción al lenguaje de derechos humanos. El preámbulo de la Declaración de Kawsak Sacha es un complejo ejercicio de engarce legal de ámbito nacional e internacional. Así, la propuesta se asienta, por una parte, sobre el Estatuto de Sarayaku, que recoge la cosmovisión ancestral de su comunidad y, por otra, sobre el articulado de la Constitución ecuatoriana y el de varios instrumentos internacionales, destacando la titularidad de derechos por los pueblos indígenas frente a los Estados, sobre todo en lo que concerniente a sus territorios. La elección de Sarayaku como sujeto político para analizar la propuesta de Kawsak Sacha es evidente. A esta se le suma la de Mujeres Amazónicas por su genealogía y aporte. Las autodesignadas Defensoras de la Selva aportan a la Declaración su perspectiva, ampliando así de manera efectiva el alcance del Kawsak Sacha.

Las mujeres de la selva insisten en rescatar la tradición existente de mujeres indígenas con liderazgo, desde el inicio de sus luchas y procesos de resistencia10. La defensa del territorio entendido como Kawsak Sacha, Selva Viviente, fuente de vida y dignidad, es su objetivo fundacional. Pero lo es desde su posición situada como Mujeres Amazónicas. Surgen como colectivo para “poner en medio del debate la posición y necesidades de las mujeres que estamos viviendo las consecuencias de la explotación de recursos naturales en nuestros territorios” (MA, s/d). Son un sujeto político con un discurso común, lazos de solidaridad y una estrategia multinivel, desde lo interno hacia lo externo, desde las comunidades hacia las ciudades, desde la Amazonía hacia “las grandes ciudades y centros políticos en donde se toman decisiones” (MA, s/d).

Si bien desde perspectivas diferentes11, las mujeres de la selva y Nussbaum comparten su confianza en el carácter político de la filosofía y de ahí su énfasis en la construcción teórica-política de ambas propuestas. La lista de Nussbaum “brinda los fundamentos de principios políticos básicos que pueden encarnarse en garantías Constitucionales” (Nussbaum, 2002: 116). Si bien no se pretende aquí profundizar en su implementación, si quiero enfatizar la coincidencia en este punto entre ambas concepciones. Precisamente uno de los rasgos definitorios del Kawsak Sacha es su anhelo de una concreción en la Constitución y en las leyes internacionales. El objetivo de la Declaración es presentar “la verdadera propuesta de conservación, preservación y convivencia de la selva amazónica” (MA, 2013), para que esta sea debatida y reconocida por las autoridades del Estado y los organismos internacionales.

Sarayaku y las mujeres de la selva apuntan explícitamente al nexo entre la fundamentación de la idea con su implementación política. Nos interesa ahora, no tanto la exhortación al Estado ecuatoriano a que reconozca la categoría, como su búsqueda del consenso y su carácter de universal. Sarayaku no presenta la categoría Kawsak Sacha como una iniciativa local más sino como la propuesta indígena que aspira al consenso global, en coherencia con su propia articulación: “La presente propuesta ha sido construida luego de un profundo debate e investigación por el Pueblo Originario Kichwa de Sarayaku, y posteriormente consensuada por las naciones originarias del Centro Sur Amazónico, adaptándose a la realidad y particularidades de cada una de ellas.” (MA, 2013). En línea con Nussbaum, aquí con base en el derecho humano a la vida y el territorio, los amazónicos arengan a los pueblos y nacionalidades del mundo a sumarse a esta categoría, para proteger y garantizar la Declaración de Kawsak Sacha. Defienden, así, una demanda unánime por el reconocimiento jurídico-político del sujeto Selva Viviente, “presentada como una nueva categoría de conservación y protección del territorio de Sarayaku y de otros pueblos originarios amazónicos, una vez que el Kawsak Sacha es el propio territorio” (Santi y Ghirotto, 2019: 157).

Además de la búsqueda de un consenso internacional en la línea de los derechos humanos, la clave política de la propuesta de Selva Viviente está en su articulación de la conservación con la propiedad. La iniciativa amazónica parte de la labor de salvaguardia de los Seres Protectores de la Selva, lo que anula los derechos estatales sobre el territorio sagrado de Sarayaku y otros Pueblos indígenas, para depositarlos sobre los intérpretes de esos Seres, los yachaks o sabios indígenas. Cada espacio de la selva, recuerdan, tiene “sus amos y dueños” (MA, 2013) y esos propietarios son los Seres que la protegen, y por extensión, sus puentes con este mundo, los sabios indígenas. Este concepto de propiedad abarca tanto el suelo como el subsuelo. Como señalan Santi y Ghirotti (2019), los títulos de las tierras que el Estado ecuatoriano cedió a los pueblos indígenas en 1992, tras la primera gran marcha por la vida, no garantiza el mantenimiento del petróleo bajo tierra. Cuestión que ahora vendría a subsanar el reconocimiento de la categoría de Selva Viviente, reforzando así la herramienta de lucha política que le dio la victoria a Sarayaku ante la Corte IDH: el derecho a la consulta previa, libre e informada12. Derecho que, como vimos, invocan los amazónicos desde el proceso del Caso Sarayaku y cuya reivindicación tiene un lugar destacado en la Declaración.

De lo anterior se concluye que Sarayaku y las Mujeres Amazónicas son un ejemplo de sujeto político colectivo que reclama un umbral -la Selva Viviente- para poder desarrollar sus capacidades, articuladas en su propuesta y plan de vida, a partir de la evidencia de sus necesidades diferentes. Reclaman un diálogo intercultural como base política para poder convivir en un mundo interconectado, con problemáticas compartidas como el cambio climático, apelando al refuerzo de una justicia global que también tenga en cuenta las posturas indígenas y, más en concreto, la perspectiva de las mujeres indígenas, quienes en sus mandatos enfatizan sus “problemas y preocupaciones frente a la situación que vivimos en nuestros territorios” (MA, 2013). Preocupaciones que concretan en los “graves impactos socioambientales” de las operaciones petroleras, “cuyas mayores víctimas son las mujeres” (MA, 2013), quienes sufren el machismo y la violencia estructural, directa y familiar. Motivos por los cuales, las Mujeres Amazónicas asumen el objetivo del Kawsak Sacha, y presentan y respaldan la propuesta desde su fundación, y lo hacen en tanto la reorganización administrativa del sistema nacional de áreas naturales protegidas, que demanda Kawsak Sacha, supone necesariamente el reconocimiento de los territorios indígenas como “Zona de exclusión y libre de petróleo y minería” (Gualinga, 2017: 108). Si bien las Mujeres Amazónicas parten de sus necesidades concretas y contextuales, eligen como medio de negociación y resolución la esfera pública global, y lo hacen apelando a los universales. Nina Gualinga es quizás el ejemplo más paradigmático de ello. La lideresa de las amazónicas con mayor proyección internacional se presenta como “un puente” entre dos mundos, Occidente y la Amazonía. Entiende su realidad de vivir entre dos mundos como un gran poder, asociado a una gran responsabilidad. Una responsabilidad que asumen las amazónicas con su lucha y sobre la que reclaman, al resto del mundo, que asuma su parte.

Hasta aquí hemos visto cómo la emergencia de las Mujeres Amazónicas, en tanto sujeto político, pivota sobre su articulación de la idea de territorio, la Selva Viviente, en un contexto de crisis extractivista y atendiendo a la variable de sexo-género a la hora de extender los derechos también a las mujeres indígenas. Las amazónicas centran las reivindicaciones en sus necesidades, superando la crítica de Mónica Páez, para quien las barreras en el empoderamiento económico de las mujeres en la Amazonía ratifican el tratamiento histórico que han tenido las mujeres como quienes apoyan los fines de otros, lo cual ha permitido dejar de lado el proteger sus capacidades para su bienestar y crecimiento” (Páez, 2019: 69). Dicha refocalización posibilitaría, así, una aproximación del enfoque de las capacidades a su realidad. Antes de ver si esto es así, conviene hacer una presentación de la noción de Selva Viviente, destacando su caracterización, a partir de los textos, para apreciar los rasgos que definen dicha propuesta.

3.3. HACIA UNA CARACTERIZACIÓN DE LA SELVA VIVIENTE A LA LUZ DE LAS CAPACIDADES

El concepto de Selva Viviente se caracteriza fundamentalmente por su condición holística. La selva es un ser vivo formado por todos los seres que la habitan. Un todo compuesto de varias partes, de las cuales el humano es solo una más. No se trata de una visión paisajística, romántica o puramente estética, sino estructural-funcional. La base es el reconocimiento de la existencia de los habitantes de la selva, los Sacha runakuna, que pueden ser visibles o invisibles, y cuyo bienestar y transferencia de sabiduría es fundamental para la propia reproducción de la vida en y de la selva.

Situar el foco sobre el todo, sobre la perspectiva de Selva Viviente, pone de relieve el carácter relacional de los sujetos, en continuidad con las capacidades de los no humanos, ya que su existencia es condición de la resistencia y de la re-existencia (Walsh, 2013) de los amazónicos.

De la Selva Viviente depende, por tanto, la diversidad, el equilibrio natural, la armonía y la propia supervivencia de los pueblos indígenas. Ese “espacio territorial trascendental” es la base para “la vida y el equilibrio de los pueblos originarios”, en tanto “armoniza el equilibrio de los ecosistemas y les permiten mantener sus raíces culturales, perpetuar su ciencia, mantener su identidad y permanecer como pueblo” (MA, 2013).

La base de la vida está en la posibilidad de mantener y conservar una buena comunicación con los Seres protectores de la selva, lo que exige su bienestar. No se trata solo de una teoría instrumentalista de defensa, sino la precondición de vida; la vida misma según la conceptualización amazónica. Los indígenas no pueden vivir sin los Seres protectores, porque su vida en ausencia de estos no es realmente vida.

En consecuencia, la Selva Viviente es la precondición, “la fuente primordial”, para el Sumak Kawsay o Buen vivir, vida en armonía, de los indígenas amazónicos.

Un espacio de vida que, si bien cobija la diversidad, se compromete con la tradición indígena. En la medida en que los firmantes de la Declaración de Kawsak Sacha pretenden “mantener las prácticas y costumbres tradicionales y fortalecer la identidad Kichwa” (Sarayaku, 2018), se establece una posible contradicción que solidifique las opresiones de sexo-género internas, y de ahí el interés de aproximarnos a la propuesta de Kawsak Sacha desde Mujeres Amazónicas. Este colectivo pone el acento, precisamente, en dotar de contenido a la implementación del Sumak Kawsay según sus propias necesidades, esto es, incluyendo también la perspectiva de las mujeres y su reivindicación de derechos, o dicho con Nussbaum, de capacidades.

La Selva Viviente es tradición, pero también es transformación, tiam, de la visión global. Como matiza José Gualinga “Bajo este concepto, sugerimos a la comunidad universal, realizar un grandioso esfuerzo hasta lograr una verdadera metamorfosis, bajo lo inmenso y significativo de transformación TIAM de visiones globales, para declarar al mundo como territorio sagrado y viviente” (Gualinga, 2017: 111). La transformación, como vimos a partir del alegato de Nina Gualinga, es una tarea compartida por todos los ciudadanos del mundo, a quien ellas, las mujeres de la selva, les solicitan que se unan en la defensa de la propuesta de Kawsak Sacha: “Deben entender que nuestra lucha no solo es una lucha aislada, por un derecho local, nuestra lucha es por el bienestar universal de todos los seres vivos, incluyendo a los seres humanos” (Gualinga, 2022). El mencionado carácter holístico del concepto Selva Viviente, “espacio de vida de todos los seres de la selva, desde los seres más infinitesimales hasta el más grande y supremo, incluyendo a los mundos animal, vegetal, mineral, cósmico y humano” (MA, 2013), favorece su interpretación como el florecimiento, en continuidad, aquel florecimiento humano que abarca al resto de los seres de la Selva.

Si para Nussbaum la idea nuclear de su teoría es el florecimiento humano, “la idea marxista/aristotélica del verdadero funcionamiento humano” (Nussbaum, 2002: 42), para las Mujeres Amazónicas, su propuesta pivota sobre la idea de Selva Viviente, “un espacio donde fluye la vida de una gran cantidad y multiplicidad de seres” (Gualinga, 2019: 428). Ambas ideas nucleares tienen en común su inconcreción, “no ofreciendo una descripción completa del bien o del florecimiento humano sino una visión política” (Nussbaum, 2002: 206) y su aplicabilidad. En el caso de Nussbaum, y el enfoque de capacidades, a cualquier área. En el caso del Kawsak Sacha, a cualquier selva: “otros pueblos indígenas del mundo tienen conceptos similares” (Gualinga, 2019: 428). La diferencia entre el Kawsak Sacha y esos otros espíritus es, como diría Nussbaum, precisamente esa “necesaria concentración para la planificación política” (2002: 206). Patricia Gualinga explica que “La diferencia entre espíritus y seres del bosque es que los primeros no mueren y los segundos, regeneradores y protectores de la Naturaleza, pueden morir y desaparecer, poniendo en riesgo la vida de los pueblos indígenas” (2019: 429). Es decir, la diferencia entre los Seres protectores de la Selva Viviente frente a otros seres mágicos es su condición de vivientes. Están vivos y, como tal, pueden morir. Su fragilidad está ligada a la del resto de los seres vivos que conforman el mundo, la selva, pero también el planeta: “La Amazonía es un frágil bioma vital para la humanidad y para otras formas de vida” (Gualinga, 2022). De modo que la suerte de los humanos y el resto de los seres no humanos, lo que incluye a los Seres protectores de la selva, está ligada13.

En lo que sigue, intentaré presentar la propuesta de Kawsak Sacha contrastándola con el enfoque de Nussbaum, y lo haré con su principal herramienta: la lista de capacidades. Si consideramos la propuesta indígena como una implementación del enfoque de las capacidades y, como he sostenido, el Kawsak Sacha es la precondición para el Buen Vivir, esto es su “florecimiento” en continuidad, la Selva Viviente no sería ni una implementación ni una justificación stricto sensu, sino más bien el concepto sobre el que subyace la justificación original, pero adaptada aquí al mundo indígena. Esto es, la propuesta de Kawsak Sacha sería el equivalente de la noción de “dignidad humana” o “verdaderamente humano” en la selva, o, dicho de otra forma, el concepto base del enfoque del Sumak Kawsay.

Del mismo modo que Nussbaum desglosa el cumplimiento del florecimiento humano en una lista de diez capacidades humanas básicas, Sarayaku y las Mujeres Amazónicas ofrecen en la Declaración de Kawsak Sacha, una serie de artículos, precedidos por extensos Preámbulos, Considerandos y Conceptualizaciones, a partir de cuyo análisis me propongo enunciar una lista espejo -proyectada desde la selva- del enfoque de las capacidades humanas básicas. Me centraré, en concreto, en la Declaratoria de Kawsak Sacha-Selva Viviente de los territorios de las naciones originarias del Centro Sur amazónico de las Mujeres Amazónicas (2013) y la Declaración Kawsak Sacha-Selva Viviente, ser vivo y consciente, sujeto de derechos de Sarayaku (2018).