INTRODUCCIÓN

El presente trabajo se propone indagar en la denominada “elección ontológica” en textos del antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro y del filósofo francés Ray Brassier. Se parte de la observación de que, en las obras estudiadas de ambos pensadores, se invita al receptor a realizar determinadas reflexiones especulativas que promueven una suerte de elección o posicionamiento ontológico. Asimismo, los textos de uno y otro autor comparten una mirada crítica sobre las consecuencias del desarrollo de la razón humana moderna. Este desarrollo nos ha conducido a una crisis climática y civilizatoria sin precedentes y, también, a una gradual pérdida de “la confianza kantiana” en las posibilidades de que el progreso de la razón nos ofrezca una ética universal para el bien común y una realidad sin carencias ni sufrimientos. El trabajo postula que, frente a esta coyuntura general de crisis y fracaso del modo de vida humano moderno, y a fin de contrarrestar y corregir sus efectos, los autores estudiados proponen dos modos diferentes de situarse ontológicamente: el devenir indio, en el caso de Eduardo Viveiros de Castro y la voluntad de nada, en el caso de Ray Brassier.

Como se mostrará en el desarrollo del trabajo, cada uno de los autores conoce la alternativa ontológica que el otro propone, citándose de manera explícita e implícita, a fin de defender su propia visión ontológica en detrimento de la otra. Por esta razón, presentamos ambas propuestas bajo el prisma de “elección ontológica” en tanto nuestra lectura sostiene la siguiente hipótesis: a fin de afrontar las consecuencias del desencanto de los poderes de la razón y la redefinición de un nuevo futuro para la humanidad y el planeta, tanto una como otra dirección ontológica (devenir indio vs. voluntad de nada) son presentadas en las obras de Viveiros de Castro y Ray Brassier como la elección necesaria entre un “camino ontológico” u otro.

Para el desarrollo de nuestra hipótesis se trabajará con el siguiente corpus: Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural2010 de Viveros de Castro; ¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines 2019 y “El pasado aún está por venir” 20241 de creación conjunta entre Viveiros de Castro y Déborah Danowski; en cuanto a la obra de Ray Brassier, se abordan los textos Nihil desencadenado (ilustración y extensión) 2017 y “El prometeísmo y sus críticos” 2017. Dichos textos han sido elegidos en tanto son representativos de las propuestas ontológicas de cada autor y, además, porque existe entre ellos una evidente correlación de temas de debate común y actual, lo cual da cuenta del mutuo conocimiento que los dos autores trabajados tienen de sus respectivas obras y posicionamientos.

El presente trabajo se organiza en cinco apartados. En un primer momento, se presentan autores y obras con su contexto de producción correspondiente. En el segundo y tercer apartado, profundizaremos en el análisis de las obras propuestas a fin de desarrollar las nociones de devenir indio y voluntad de nada en tanto exhortación de los autores estudiados a tomar determinado camino o posicionamiento ontológico. El cuarto y último momento está dedicado al desarrollo de la noción de “elección ontológica” que proponemos, abordando de manera articulada las figuras del devenir indio y la voluntad de nada como dos caminos ontológicos posibles, que rivalizan por ser legitimados en el contexto de producción del pensamiento occidental contemporáneo. De este modo, nuestro trabajo concluye a través de una reflexión acerca de cuál es la diferencia más significativa de los caminos ontológicos estudiados, y de cómo éstos podrían converger.

KANT Y LA REFLEXIÓN ONTOLÓGICA EN LA FILOSOFÍA ACTUAL

En los últimos veinte años, la producción filosófica de Occidente ha asumido una dirección especulativa determinada: la reflexión ontológica. En este campo, es posible identificar dos corrientes de pensamiento definidas: el Giro Ontológico (GO)2 en la cual se ubica la obra de Viveiros de Castro, y el Realismo Especulativo (RE)3, donde se incluye la filosofía de Ray Brassier. Más allá de los elementos distintivos de cada una de estas corrientes, estas propuestas comparten la necesidad de retornar a la ontología como tema especulativo capital de la praxis filosófica contemporánea. La noción de ontología en este contexto debe entenderse como la reflexión que problematiza la relación entre ser y pensamiento, en el marco general del cuestionamiento sobre qué es lo que hay en última instancia, o cuál es la naturaleza de lo real, origen del pensamiento.

Otro aspecto que tienen en común las tesis ontológicas abordadas es su inevitable discusión con el kantismo a fin de repensar y redefinir las posibilidades de acceso de la razón a su fuente de origen. Esto es así en tanto Kant, en su Crítica de la razón pura (1878/1960), va a determinar, para los doscientos años posteriores, el alcance y los límites del pensamiento humano en relación con la capacidad de especular sobre su propia fuente de origen, es decir, de preguntarse por lo que hay más allá del pensamiento, o bien, lo que hay cuando no hay pensamiento.

El modelo onto-epistemológico kantiano afirma un trasfondo incognoscible de lo real. Esto quiere decir que el conocimiento de cómo son las cosas más allá de la síntesis de la imaginación (el noúmeno) es inaccesible. Para Kant, sólo puedo conocer las cosas tal como éstas se presentan ante mi razón o mis sentidos (la cosa para mí), pero nunca como son en sí mismas (las cosas en sí). Esta conclusión kantiana de que las cosas sólo son accesibles en tanto fenómenos de síntesis humanas inauguró el marco obligatorio del pensamiento moderno. A partir de allí, todo/a pensador/a que quisiera evitar caer en dogmatismos o en un declarado realismo ingenuo debió, de un modo u otro, adherir a la relación correlativa entre sujeto-objeto.

A partir de lo expuesto, puede afirmarse que tanto el GO como el RE, son apuestas filosóficas que llevan la síntesis de la imaginación a un punto crítico, en el cual la razón supera sus límites y es capaz de conocer una realidad no correlativa al sujeto. Ahora bien, lo significativo de este asunto es que cada propuesta ontológica actual establece su discusión con Kant a partir de la tradición filosófica con la que se vincula. Así, mientras el GO reflexiona sobre los límites de la razón en el marco de la filosofía de Deleuze y Guattari, el RE - más precisamente las obras de Ray Brassier- lo hace desde la ontología sustractiva de Alain Badiou. Cabe destacar que un punto en común entre el GO y el RE es que esta vuelta al pensamiento ontológico que ambos comparten está motivada por la necesidad de hacer frente a las consecuencias actuales del desarrollo del proyecto moderno, que ha tenido su punto culminante en el capitalismo. De esta manera, el Antropoceno, por un lado, y el desencanto del mundo por el otro, constituyen las dos caras de una coyuntura actual, que la filosofía contemporánea orientada a la ontología considera que debe resolver.

En el primer caso, el calentamiento global, la contaminación a grandes escalas, el extractivismo, la extinción masiva de animales y las políticas de exterminio de los pueblos originarios, para los pensadores del GO ponen en juego la continuidad de la vida en el planeta y nos obligan a desarrollar un nuevo modo de pensar más allá de lo humano. Así, el principal objetivo eco-político de este movimiento consiste en la instauración de un pensamiento ontológico capaz de poner fin al dualismo entre naturaleza y cultura. En el segundo caso, para los autores del RE el desencantamiento del mundo puede leerse como el corolario de negarle a la filosofía su derecho a desarrollar sus potencias especulativas a fin de tener un acceso racional (y no religioso, o metafísico) al absoluto. Después de la “muerte de Dios”, solo el desarrollo tecno-científico quedó en condiciones de ofrecernos un futuro de trascendencia ante el desencantamiento del mundo. Para estos filósofos, la manera de contrarrestar los escenarios apocalípticos en donde la tecnología nos ayuda a huir del planeta es rehabilitar el derecho de la razón a encantar nuevamente al mundo, pero esta vez lejos de la religiosidad, en plena aceptación del trasfondo sin fundamento de todo lo que existe.

En los apartados siguientes, se desarrollan las nociones de devenir indio y voluntad de nada como las dos vías actuales propuestas por el pensamiento occidental para hacer frente a los eventos representativos de la coyuntura global contemporánea: el Antropoceno y el desencantamiento del mundo.

EL DEVENIR INDIO COMO CAMINO ONTOLÓGICO PARA AFRONTAR EL FIN DEL MUNDO

En su obra Metafísicas Caníbales, Viveiros de Castro lleva a cabo una reflexión metateórica cuyo objetivo central es proponer una nueva forma de hacer antropología, en la que la cultura occidental no sea vista como único punto de vista legítimo desde donde realizar las transformaciones conceptuales de otras culturas. Dos aspectos centrales se pueden destacar en esta nueva praxis antropológica: su interés por abordar cómo los Otros hacen antropología, esto es, cómo los Otros ven a sus Otros; y la intención de que la cultura de Occidente pueda ser “desnaturalizada” a través de la comprensión de cómo los Otros nos miran y de la existencia de otras posibilidades de entender lo humano. Podría decirse que la propuesta de Viveiros de Castro consiste en extender nuestras configuraciones de mundo hacia la comprensión de otras culturas, donde incluso no existe una relación discontinua entre naturaleza y cultura. El autor propone la noción de “perspectivismo multinaturalista” para denominar la manera en que los pueblos de la Amazonía hacen antropología: para los/as indígenas amazónicos/as, el mundo está poblado por múltiples puntos de vistas, siendo cada uno de ellos un centro de intencionalidad con voluntad y capacidad de agencia. Además, cada perspectiva (ya sea de un animal, planta, río, etc.) es una persona, un alma con un singular punto de vista sobre el mundo. Según esta ontología, entonces, existe una única humanidad diversificada en una multiplicidad de cuerpos y perspectivas humanas y no humanas.

Conforme a lo expuesto, el antropólogo afirma que el esquema ontológico del humano moderno circunscribe las diferencias de variación de la naturaleza a la síntesis propia de su entendimiento (muchas culturas y una sola naturaleza), mientras que el perspectivismo amerindio implica una noción de naturaleza diferente. Dicha noción pone el foco en la variación de la naturaleza o, más bien, en la fórmula deleuziana de la naturaleza como variación. Es en este último sentido donde puede identificarse claramente la forma en que la noción de multiplicidad 4 de Deleuze-Guattari aparece desarrollada en Metafísicas caníbales, en tanto fuente de múltiples naturalezas, mundos o modos de existencia: un multinaturalismo.

En la ontología amerindia no existe, por tanto, una ruptura que separe a los seres humanos de la matriz productora de mundos, ruptura que los coloque en un lugar de privilegio o exclusividad, o bien, en una existencia angustiante cuyo propósito se desconoce. Es debido a esta no separación entre lo humano y lo real productor de realidades, por lo cual Viveiros de Castro sostiene que los pueblos del Amazonas, a diferencia de los modernos, no han perdido su plano de inmanencia.

A fin de contrarrestar los efectos de la crisis planetaria denominada Antropoceno, Viveiros de Castro (junto con todos los pensadores del GO) considera necesario que el ser humano moderno establezca una nueva alianza con la Tierra. Pero esto último sólo es posible en la medida en que éste recupere su plano de inmanencia; en otras palabras, debe abandonar su posición privilegiada y de separación respecto del resto de los puntos de vistas sobre lo real con los que coexiste en el planeta. A esta necesaria operación para afrontar el fin del mundo y el comienzo de uno nuevo el antropólogo le llama el “devenir indio”5.

La noción de devenir indio es desarrollada por Viveiros de Castro en el texto ¿Hay mundo por venir?, escrito junto a Déborah Danowski. En este ensayo, los autores analizan los discursos actuales sobre el fin del mundo, es decir, las diferentes narrativas occidentales sobre el colapso de la naturaleza en la Tierra o la desaparición misma del planeta. Las fuentes de este análisis son diversas: obras filosóficas, textos narrativos, films, entre otros. Por otro lado, estos imaginarios modernos del fin del mundo son contrastados por los autores con las mitologías de los pueblos amerindios acerca del fin del mundo. De la lectura del ensayo pueden abstraerse tres diferentes tipos de imaginarios (o esquemas míticos) sobre el tema en cuestión: la humanidad sin mundo, el mundo sin humanos, y el recomienzo infinito del mundo. Los dos primeros se corresponden con las ontologías occidentales y el segundo con la amerindia.

La humanidad sin mundo, según los autores, es un imaginario futurológico que describe a los singularitanos, llamados así por defender la tesis de la singularidad. Dicha tesis anuncia una mutación interna del presente sistema económico, en la que las fuerzas productivas de la hipermodernidad generarán un orden ecopolítico fundado en el acceso universal de la humanidad a la nueva abundancia material 2019: 99. Dentro de este grupo se ubican los pensadores pop como Ray Kurzweil y Vernor Vinge, cuyas obras se sitúan en la frontera de la reflexión tecnológica y la ciencia ficción. Al igual que los aceleracionistas, los singularitanos confían en que el desarrollo de la tecnología llevará a la humanidad a un cambio radical en su naturaleza y modo de existir. Sin embargo, mientras los aceleracionistas afirman que el cambio se dará a partir de una imbricación entre lo natural y lo artificial, los singularitanos llevan la tesis del desarrollo tecnológico a una radicalidad tal que en el futuro ya no necesitamos mundo. Nuestras conciencias serán trasladadas a dispositivos informáticos y, como seres inmortales, podremos viajar y conquistar el cosmos. La humanidad se expandirá por el infinito como una nueva superinteligencia liberada, la del Hombre-universo.

Por su parte, el esquema mítico de un mundo sin humanos incluye tres variantes. La primera de ellas implica el fin del excepcionalismo humano y su historia; consiste en la proyección de un futuro que presenta el fin del mundo como el fin de la ilusión de separación humano-naturaleza, a partir del regreso del mundo sin nosotros. Se trata de un regreso “cruel” y asertivo de la naturaleza, la cual expulsa a los humanos para recomenzar la vida y la evolución sin nosotros. La segunda de estas variantes consiste en el fin del capitalismo, el cual trata de un mundo sin nosotros (los humanos) pero creado por nosotros. Este es un mundo que ha de advenir a consecuencia de acelerar los procesos intrínsecos del capitalismo hasta llevarlo a ocasionar su propio colapso. Finalmente, la tercera variante de un mundo sin nosotros es el argumento tanatológico del fin del mundo como regreso a lo no vivo. El argumento tanatológico del fin del mundo como regreso a lo no vivo refiere a la visión implicada en la filosofía del materialismo especulativo de Quentin Meillassoux y Ray Brassier. En este caso, el mundo sin nosotros ontológicamente se refiere a un mundo independiente de todo observador y experiencia (virtual o actual), un mundo como pura materialidad a-subjetiva, mundo radicalmente muerto. La clave de esta realidad material previa a la aparición del humano es que, paradójicamente, puede ser conocida por el humano. Y en esta afirmación se basa el argumento de que la razón puede acceder a una realidad no correlativa al pensamiento. Esto último quiere decir que podemos pensar un mundo sin nosotros. Ahora bien, a diferencia del mundo sin nosotros de la variante anterior, en la de Meillassoux y Brassier el “sin nosotros” no solo excluye a la especie humana, sino a la vida misma (como principio o fuerza activa e inteligente). Es por esto que este mundo sin nosotros es lo radicalmente muerto, el absoluto, la nada (o un milagro sin Dios) desde lo cual ha surgido la vida y el planeta, y a lo cual todo ha de regresar. Desde este punto de vista, el fin de mundo no tiene ningún sentido, y no importa en lo absoluto para una materialidad a la cual nosotros le resultamos completamente indiferentes.

El último de los esquemas míticos presentado por los autores proviene de numerosas cosmologías amerindias. Puede ser denominado como el recomienzo infinito del mundo. A diferencia de las ontologías occidentales, los amerindios ven el futuro como un retorno del pasado (el pasado siempre está adelante). Esto es así, en tanto todo fin del mundo es el comienzo de otro mundo. Esta ciclicidad se basa en que cada cierto tiempo el pasado retorna en forma de futuras formas de sentido y organización material disponibles para su actualización. Los autores consideran que, si bien el regreso del pasado es un rasgo diferencial con las futuridades occidentales, sus diferencias son realmente significativas cuando se lo compara con el argumento tanatológico de las filosofías de Meillassoux y Brassier. Para estos, el fin del mundo es el fin de toda actualización, se trata de un tiempo donde lo que se aniquila es la posibilidad misma de devenir otra cosa.

Una característica singular de las cosmologías amerindias es que el pasado que va a regresar consiste en un sustrato pre-cosmológico donde “todo era humano”. Aquí, humano hace referencia a un principio activo, una inteligencia viva que es y se expresa como múltiples puntos de vistas (todo era humano, pero no era uno). Para esta ontología, ser es tener un punto de vista (de ahí que Viveiros de Castro la denomine perspectivismo naturalista). Entonces, así como en el pasado pre-cosmológico este mundo fue creado a partir de esa materia primigenia que se actualizó en una multiplicidad de puntos de vistas manifiestos (montañas, ríos, jaguares, humanos, etc.), el futuro es la actualización de una nueva multiplicidad de puntos de vistas que existen en el sustrato material pre-cosmológico llamado “humanidad”.

Para las ontologías amerindias, el Homo Sapiens no es el personaje que viene a coronar la cadena del ser al agregar una nueva capa ontológica de naturaleza espiritual (o en lenguaje moderno, “cognitiva”) sobre una capa orgánica previa, la cual, a su vez habría emergido de un sustrato de materia “muerta” 2019: 125. El futuro, para el esquema mítico amerindio, no pertenece a estos humanos (evolucionados y excepcionales), sino a la humanidad que se encuentra en todo lo que existe y que, cada tanto, reorganiza las reglas del juego cósmico. Esta humanidad extendida es la que regresa manifestando así, un nuevo “presente etnográfico”, una nueva multiplicidad de puntos de vistas. Ahora bien, el fin de un ciclo y el comienzo de otro es presentado de diferentes maneras en las narraciones amerindias. En algunos casos es un cataclismo, en otros es fruto del envejecimiento del cosmos que hace que las almas de los muertos se acumulen hasta desbordarse y producir la caída del cielo, dando paso a una nueva era donde el pasado se actualiza.

Finalmente, los autores concluyen su ensayo con un apartado denominado “Creer en el mundo”. Allí expresan su afinidad con el esquema mítico amerindio sobre el fin del mundo como un recomienzo infinito. Para estos pensadores, aceptar que estamos inmersos en un tiempo cíclico de destrucción y recomienzo nos permite hacer el duelo por la inevitable desaparición de este presente etnográfico que el Antropoceno ha desencadenado. Asimismo, si hay posibilidad de sobrevivir a tal catástrofe, esta no se encuentra en potenciar la tecnología del humano moderno para prescindir del mundo, sino por el contrario, nuestra oportunidad de supervivencia se encuentra en un devenir indio. Esto es así, en tanto los pueblos indígenas son los únicos que cuentan con las herramientas tecno-primitivistas capaces de crear una multiplicidad nueva a partir de las ruinas de este mundo que ya llegó a su fin.

En el texto “El pasado aún está por venir”, Viveiros de Castro y Danowski profundizan en esta tesis acerca del regreso de un tiempo cosmológico previo a la ontología del humano moderno, a fin de destacar la naturaleza transitoria de la historia de la modernidad junto con sus esquemas filosóficos y teológicos 2024: 2. En el gran ciclo de creación y destrucción, el pensamiento de excepcionalidad del humano solo ha sido una experiencia más para la inmanencia y el recomienzo infinito del mundo.

Los autores denominan tiempo eje6 al periodo en donde la especie humana comienza su ilusión de creerse separada del resto de los seres sintientes. Siguiendo a Karl Jaspers, afirman que el humano de hoy no se reconoce en los pueblos anteriores a dicho tiempo, en tanto los grandes imperios arcaicos se perciben como si de otro planeta se tratara. Ahora bien, lo verdaderamente significativo del tiempo eje para Viveiros de Castro y Danowski consiste en que en él reside el origen de la “historia universal planetaria” nacida del excepcionalismo humano 2024: 6. A partir de este tiempo, la modernidad ha construido una imagen de sí misma vinculada a un camino de progreso y desarrollo hacia la emancipación. Según los autores, esta idea parte de una condición de ignorancia y de negación de lo dado naturalmente. Asimismo, la filosofía nacida de esta ilusoria identidad de separación y superioridad ha basado su desarrollo en una ontología que privilegia el tiempo sobre el espacio. Es el principio y el fin de esta premisa inaugural del desarrollo especulativo moderno (la prioridad del tiempo sobre el espacio) lo que los pensadores refieren con el propósito de señalar el carácter transitorio de la historia universal de la razón.

Los autores hacen referencia a la consideración, por parte del hombre eje, de una ruptura sin retorno que separa al 'nosotros' de la modernidad del resto de los pueblos anteriores. Una ruptura que se vincula a la separación entre el sustrato natural de nuestro origen y el poder del desarrollo tecnológico para marcar la diferencia y modificar la materialidad circundante. Dicha ruptura es un rechazo a lo dado, en pos de intervenir en el mundo conforme a ideas egocéntricas de seres que se creen excepcionales. La prioridad del tiempo sobre el espacio comienza en este punto en tanto la ontología del hombre moderno da inicio a la noción de desarrollo, que implica necesariamente la acción de desplegarse en el tiempo. El texto recupera la noción hegeliana acerca de que la verdad del espacio es el tiempo y señala dicha consideración como la frase que condensa todo el sentido de la filosofía de la historia que se originó en el tiempo eje. Que el tiempo rija los espacios quiere decir que el nosotros del tiempo eje va “a caballo” de un proceso que modificará el espacio (lo dado naturalmente) conforme a determinadas necesidades y directrices de la modernidad tecnológica y racional.

El punto clave de la tesis de Viveiros de Castro y Danowski sostiene que la aparición del Antropoceno ha dejado obsoleta la premisa de la superioridad del tiempo sobre el espacio. Para los autores, estamos a las puertas de la autoextinción como resultado del desarrollo de este tipo de humano que llegó al culmen de la decadencia y la destrucción con el capitalismo. Ahora bien, siguiendo a Bruno Latour 2020 los autores plantean que la inversión del protagonismo del tiempo sobre el espacio ha ocurrido a consecuencia de la evidente preeminencia que la geografía y la geopolítica tienen actualmente debido a la crisis climática y el desequilibrio ecológico, signos que constituyen las marcas representativas del resultado del proyecto moderno. Según esta tesis, el Antropoceno ha activado una suerte de “experiencia compacta de la tierra” 2024: 15 que ha provocado un giro espacial en el pensamiento.

En última instancia, Viveiros de Castro y Danowski sostienen que el Antropoceno ha hecho estallar la historia. Estamos en el gobierno del espacio donde la acción prima más que el pensamiento y la única acción política necesaria es la del rescate de la tierra primordial de los pueblos indígenas de las Américas.

LA “VOLUNTAD DE NADA” COMO CAMINO ONTOLÓGICO PARA ALCANZAR LA PLENA REALIZACIÓN DE LA INTELIGENCIA HUMANA

En Nihil desencadenado, Ray Brassier se propone desarrollar la siguiente tesis: lo real es no representable, es decir, no se puede acceder a él conceptualmente. Solo la voluntad de nada nos habilita a llevar al pensamiento a esa instancia de no representación. Brassier despliega su tesis a partir de una revisión crítica de la propuesta filosófica de Quentin Meillassoux. En Después de la finitud, Meillassoux aborda directamente el nervio teórico de la Crítica de la razón pura, es decir, la imposibilidad establecida por Kant de tratar al sujeto y al objeto por separado. A esto último, el filósofo lo denomina correlacionismo, término que expresa el límite de la razón de poder conocer sólo correlaciones. En relación con esto, el filósofo distingue dos modelos de correlacionismo: el débil y el fuerte (2015: 56-63). El modelo débil se corresponde con el trascendental kantiano, el cual prohíbe toda relación del pensamiento con el absoluto, pero mantiene la pensabilidad de la cosa en sí; en otras palabras, no podemos conocer las cosas más allá de la correlación sujeto-objeto que siempre las transforma en una cosa para mí, pero podemos pensar que hay cosa no correlativa al pensamiento. Por el contrario, el correlacionismo fuerte afirma la ilegalidad de ambas pretensiones: no podemos conocer ni pensar las cosas fuera de la correlación. Esto último recibe el nombre de círculo correlacional. Ahora bien, en su demostración filosófica, Meillassoux se enfrenta al argumento clave del correlacionismo fuerte, esto es, la imposibilidad de pensar lo que hay cuando no hay pensamiento (2015: 65). Dada la imposibilidad de pensar el objeto en sí, explica el filósofo, el modelo fuerte de la correlación termina por eliminar la posibilidad de su existencia en beneficio de la relación sujeto-objeto, operación a la cual el filósofo denomina absolutizar la correlación. A fin de contrarrestar los límites impuestos por el círculo correlacional, surgen otros tipos de correlaciones más esenciales: el espíritu de Hegel, la voluntad de Schopenhauer, la voluntad de poder de Nietzsche, la percepción cargada de memoria de Bergson y la Vida de Deleuze. Para Meillassoux, todas estas propuestas, junto con el idealismo especulativo, afirman la posibilidad de pensar un afuera que nunca puede ser a-subjetivo, vivo o de algún modo inteligente (2015: 66).

Uno de los elementos claves de la argumentación meillassouriana toma como punto de partida la respuesta del correlacionismo fuerte ante la amenaza de las metafísicas subjetivistas. El filósofo nos explica que dicha respuesta radica en la facticidad del correlato (2015: 68): el argumento consiste en afirmar que nunca percibo la variación de las estructuras invariantes que nos permiten en cada experiencia un ordenamiento mínimo de la percepción (formas a priori de la sensibilidad y el entendimiento), así como las leyes lógicas de la representación, por lo que no consigo representarme un ser contradictorio o no idéntico a sí mismo (2015: 70). Ahora bien, el aspecto clave de este asunto es que como no puedo ser testigo de la modificación de estas estructuras de percepción y reglas lógicas de representación, tampoco puedo afirmar que no exista un en sí que posea la cualidad de ser ilógico y contradictorio. En esto consiste la facticidad de la correlación, una herramienta para la des-absolutización de toda pretensión de conocimiento del absoluto, en tanto toda propuesta de realidad más allá de la factualidad del correlato se hace necesariamente dentro del mismo correlato. Asimismo, Meillassoux destaca de la facticidad el hecho de que “tiñe el saber y el mundo de una ausencia de fundamento cuyo reservo es que nada puede ser dicho que sea absolutamente imposible, ni siquiera lo impensable” (2015: 71). Finalmente, el modelo fuerte de la correlación afirmaría lo siguiente: no puedo pensar lo impensable, pero puedo pensar que no es imposible que lo impensable sea.

Meillassoux realiza dos observaciones al respecto de la absolutización del correlato. La primera es que nos sustrae de la ilusión de que podemos alcanzar enunciados de validez universal que no sean correlativos a una situación o época determinada de la historia de nuestro ser, implicada en las reglas del propio juego del lenguaje de una cultura o comunidad interpretativa determinada. La segunda consiste en que el final de la metafísica (fruto de la des-absolutizacion del pensamiento, es decir de sustraerse a la razón todas sus pretensiones de alcanzar un absoluto) concluyó en un retorno exacerbado de lo religioso, en tanto el modelo fuerte de la correlación vuelve legítimos todos los discursos que postulen un absoluto, siempre y cuando estos no afirmen una justificación racional de su validez (2015: 78).

A fin de argumentar la validez universal de los enunciados científicos basados en la matemática, Meillassoux se centra en la facticidad del correlato y formula el siguiente interrogante: “semejante limitación de nuestro saber a la relación que mantenemos con el mundo ¿debe llegar o no hasta el punto de descalificar la posibilidad de sostener un discurso universal acerca de la naturaleza misma de esa relación?” (2015: 76). La contraofensiva al modelo fuerte consiste precisamente en afirmar que ni la facticidad de la correlación puede escapar de su propio alcance. En palabras de Meillassoux, su propuesta consiste en “absolutizar el propio principio que permite al correlacionismo descalificar los pensamientos absolutorios” (2015: 89). El filósofo nos explica que mediante esta operación se consigue transformar aquello que se creía una ignorancia insuperable en una certeza absoluta, porque en lugar de hacer de la ausencia de razón inherente a toda cosa el límite de nuestro conocimiento, semejante sinrazón es la propiedad última del ente (2015: 91). Bajo estos términos, entonces, hacer de la facticidad un absoluto implica que todo puede devenir otra cosa sin razón.

Al igual que Meillassoux, Brassier se propone en su obra acceder a una instancia del pensamiento no correlativa, esto es, rastrear la huella de un real dentro de la correlación, que le devuelva a esta última su carácter contingente. Sin embargo, a diferencia del autor de Después de la finitud, no lleva a cabo esta tarea mediante el desarrollo de un proceso especulativo. Como dijimos anteriormente, el objetivo final del argumento de Meillassoux es conducirnos a la noción de contingencia radical como concepto que no puede ser reintroducido en el juego del círculo correlacional sin ser legitimado como efecto de tal acción. Si bien Brassier reconoce la necesidad de pasar por la correlación para acceder a lo real, considera que de la sola mención del referente de la contingencia radical (como lo que está más allá del pensamiento) no se obtiene la aprehensión inmediata de la exterioridad de la correlación.

Aunque el filósofo se inscribe en la ontología del materialismo especulativo de Meillassoux, sin embargo, afirma que esta filosofía fracasa en su paso final cuando sostiene haber alcanzado un absoluto. Lo que Brassier rechaza de esta meta-ontología es la postulación del acceso a lo real como una operación que resulta de moverse desde adentro (intuición, reflexión) hacia afuera (contingencia radical). Opuestamente a ello, el filósofo nihilista considera que lo real no puede especificarse ontológicamente 2017: 251. En este sentido, Brassier se inclina a favor de la noción de la determinación en última instancia de François Laruelle, concepto que establece una independencia absoluta entre lo real y cualquier instancia sintetizadora. Se trata de un real indiviso que no puede postularse ni presuponerse y en este sentido es no-decisional 2017: 252-253. Lo que Brassier extrae de la propuesta de Laruelle es la afirmación de que lo real es inobjetable 2017: 265; es decir, la nada no es un objeto reificable. Por tanto, lo real es aquello que queda excluido de la objetivación. La determinación en última instancia consiste exactamente en la efectuación por parte del pensamiento de la esencia inobjetable del objeto en su identidad no-sintética con lo real. En otras palabras, para Brassier la filosofía materialista no tendría que recurrir a ninguna operación especulativa de validación que garantice la reversibilidad entre el objeto conocido y el conocimiento del objeto. Finalmente, diremos que todo sucede como si la determinación en última instancia se propusiera resolver la correlación desde afuera de la correlación misma y no desde adentro (como es el caso de Meillassoux y Badiou), haciendo del pensar un objeto. Así, establece una dualidad unilateral entre el pensamiento y la cosa: lo real inobjetivable hace que coincida el objeto con la representación del objeto, no en tanto un objeto para nosotros, sino en tanto objeto en sí.

Ahora bien, para el filósofo del nihilismo radical la forma de acceder a ese real inobjetivable y no representado es a través de la inclusión de un exceso en el pensamiento 2017: 429. En otras palabras, el pensamiento incluye un elemento que no le pertenece pero que lo habilita a pensarse a sí mismo. Dicho exceso no le pertenece al pensamiento porque es su origen, la fuente de su posibilidad. Es mediante la incorporación de este exceso que se realiza la operación de que el pensamiento tenga al propio pensamiento como un objeto. Todo sucede como si el real inobjetivable requiriera necesariamente de esta maniobra especulativa para finalmente establecerse en el entendimiento. Se trata del último paso reflexivo necesario antes de la realización máxima de la inteligencia humana. Una realización que en ningún caso es conceptual ni representativa. En este sentido, para Brassier la filosofía debe ser un órganon que prepare, guíe y habilite en el entendimiento la inclusión del exceso en tanto hecho que ocurre en el pensamiento y no a través de éste 2024: 439. Pero ¿en qué consiste el exceso que el pensamiento debe incorporar necesariamente para su realización?

En el apartado “El Trauma de la vida” 2024: 428-436, Brassier recupera algunas nociones que Freud presenta en Mas allá del principio del placer. Esto lo hace a fin de explicar qué es aquello que el pensamiento debe asumir (incluir o interiorizar) a los fines de su realización plena. En este sentido, Brassier nos recuerda que, según Freud, la meta de la vida es la muerte 2024: 429-430. Esto quiere decir que la vida lleva en sí una fuerza pulsional de muerte. Dicha pulsión la empuja en dirección a su propio origen, la no vida, lo inorgánico e inanimado. La vida quiere revivir el trauma de su surgimiento a la existencia. El filósofo cita la afirmación de Freud de que la vida desea volver a un estado antiguo o inicial que debió abandonar una vez. Y, a través de esta pulsión, intenta repetir el trauma de su emergencia, un momento en donde una parte de su ser no pudo incluirse en su nuevo estado y quedó como un exceso. En este exceso consiste su verdadera esencia inanimada. Toda exuberancia de sentido, devenir y propósito es, en el fondo, nada. Pero esta nada ha quedado como un exceso que la orbita y socava a la vida desde afuera, obligando al organismo a regresar a lo inorgánico. En otras palabras, la repetición del trauma de la vida, su pulsión de muerte, es el intento de incluir la no vida (el origen) en la existencia. Para Brassier, el pensamiento, al igual que la vida o en tanto vida, también padece su pulsión de muerte. Se trata de la repetición del trauma de su emergencia desde la contingencia radical a fin de incluir el trasfondo-origen infundamentado de su propia existencia. En síntesis, según Brassier el exceso que el pensamiento debe incluir para alcanzar su máxima realización es la certeza de su origen en la nada. Una nada que no es humana (no es la nada de Sartre) en tanto no deviene del entendimiento, porque es anterior-origen-inicio del pensamiento. Finalmente, podemos afirmar que, según la propuesta de Brassier, esta nada-exceso solo es accesible al pensamiento humano a través de la plena aceptación de la finitud sin trasmundo de todo cuanto es.

En la tercera y última parte de Nihil desencadenado, titulada “El final del tiempo”, Brassier se dedica a resignificar la noción heideggeriana acerca del humano como un ser para la muerte. En Ser y tiempo 1927/2003, Heidegger afirma que la diferencia esencial entre el humano y las otras especies es la conciencia de su finitud. Es precisamente este conocimiento de que va a morir lo que inscribe la conciencia humana en una ontología diferente al resto de los seres vivos. Brassier parte de esta noción de distintividad ontológica pero la lleva más allá. Para el filósofo francés, no se trata sólo de tener conciencia de la propia muerte inevitable, sino de la finitud de todo cuanto es. La muerte de una persona permite sostener el sentido de la existencia: por más que uno sepa que va a morir de algún modo, sabe que la vida continúa y las acciones que uno realice terminarán teniendo algún sentido de trascendencia. Por más que uno ya no se encuentre aquí, sus acciones perdurarán. Brassier, sin embargo, afirma que la diferencia ontológica humana radica no en la conciencia de la propia muerte individual, sino en el inevitable fin de absolutamente todo. Se trata, entonces, de una aniquilación radical en la cual no queda ningún tipo de conciencia o inteligencia para ser testigo de tal desaparición.

El filósofo encuentra este fin sin trascendencia en la noción de la extinción solar, propuesta que François Lyotard desarrolla en Lo inhumano (1998). Tal concepto refiere a una catástrofe “que borra el horizonte terrenal de la posibilidad futura en relación con el cual la existencia humana, y, por ende, la indagación filosófica, ha venido orientándose hasta el día de hoy” Brassier, 2017: 410. Para Brassier, lo significativo de la catástrofe solar es que desafía la relación vida-muerte, establecida por el vitalismo, según la cual la muerte es un retornar al campo inorgánico de indistinción en donde, sobre aquello que muere, volverá a operar la diferencia. Para las filosofías de la Vida, la muerte es algo que ocurre dentro de la diferencia que, en tanto único ser, jamás va a extinguirse. En otras palabras, para el vitalismo no existe la muerte como desaparición absoluta, ya que al morir siempre devenimos otra entidad. En contrapartida a esta inmanencia inextinguible, Brassier postula que la muerte del sol (y por extensión, el final del tiempo-espacio) arrasa con la correlación y con cualquier búsqueda de trascendencia que intente perpetuar la vida psíquica más allá de la muerte térmica del universo. Postular ontológicamente la supervivencia de cualquier ser inteligente luego de la desintegración de nuestro horizonte último, es, para Brassier, postergar la hora de la verdad en la que tanto la vida como la mente deberán afrontar su contingencia 2017: 418.

La contingencia radical y lo real inobjetivable son, para Brassier, la marca intrapsíquica de la finitud del pensamiento que sabe, de alguna manera, que ya está muerto. La filosofía de Brassier hace del absoluto la comprensión presente de que el pensamiento y la vida orgánica nunca tuvieron sentido: “por este devenir nada se cumple, nada se alcanzará” 2017: 382. Ahora bien, el punto clave de la propuesta de Brassier consiste en que el nihilismo, al ser incompatible con toda creencia, se socava a sí mismo: si nada es verdad no parece posible tampoco poder creer en este enunciado. Esta última operación recuerda al agujero negro de la contingencia radical en el que, según Meillassoux, el ser de la cosa en sí ya alberga su no ser, o bien, en el que la verdad de la facticidad culmina en su propia negación. Para el filósofo, la certeza que el pensamiento posee de su propia extinción es lo que sitúa a éste más allá de la instancia correlativa. Sin embargo, no se trata de la certeza heideggeriana del “ser para la muerte”. En este caso, Brassier se refiere a la certeza de la finitud de todo cuanto es, lo cual significa la muerte térmica del universo, cuando ya no queda ningún testigo. Brassier afirma la posibilidad de captar dicha certeza a partir del desarrollo de tres nociones filosóficas que vincula teóricamente: el vacío de Badiou, la contingencia radical de Meillassoux y la determinación en última instancia de François Laruelle.

Lo significativo de este asunto consiste en que es esta certeza que tiene el pensamiento de su propia e inevitable extinción lo que sitúa al pensamiento mismo más allá de la instancia meillassouxiana de la correlación. En términos de Brassier, la finitud sin trasmundo sutura la inteligencia humana al real no representable y, de esta manera, la hace alcanzar su máxima realización.

Ahora bien, Brassier denomina voluntad de nada⁷ a esta ausencia de trasmundo que el absoluto ha dejado en la psiquis luego de su creación. Dicha ausencia no significa la contingencia de todo devenir, sino la del devenir en sí mismo. Para Brassier, la voluntad de nada es la completa apertura a la idea de la muerte sin retorno como destino último de toda existencia. Más allá de toda búsqueda y todo placer, cuando un sujeto se abre a esta instancia acepta que nada queda por hacer ni alcanzar; entonces, cada cosa cobra valor en su propia existencia presente, una existencia efímera y, a la vez, eterna. Similar a una inteligencia no viva, la voluntad que propone Brassier no es un efecto de las leyes naturales; está fuera del tiempo y de toda síntesis. Se puede decir que la voluntad de nada es inobjetivable y no reificable. En resumidas cuentas, lo real (no simbolizado) que habita en la psiquis humana es el único espacio que puede ocupar la no existencia en la existencia: al asumir el ser humano la finitud radical de lo que es, tal como se muestra y sin trasmundo, se efectúa en el pensamiento la esencia inobjetable de lo real, máxima instancia de realización especulativa.

Para Brassier, existe una relación entre la realización máxima del pensamiento humano y el culmen del proyecto de la ilustración. Ahora bien, la capacidad distintiva del humano moderno de modificar (y replicar) aquello que le ha sido dado naturalmente consiste en una habilidad cuyo desarrollo va inevitablemente de la mano de la obtención de una ética universal. En este sentido, Brassier adhiere a la tesis kantiana del imperativo categórico, es decir, a la idea del necesario desarrollo de una serie de reglas éticas del entendimiento. Estas reglas serían capaces de ofrecernos un norte para poder discernir qué es lo correcto para cada diferente situación. Ahora bien, para el filósofo francés la obtención de dichas reglas requiere inevitablemente de un desarrollo temporal, un desarrollo en donde, como especie, transitaremos el error y el desequilibrio a fin de alcanzar el conocimiento.

En “El prometeísmo y sus críticos”, Brassier defiende el futuro de la modernidad y la importancia ontológica del tiempo sobre el espacio para el desarrollo de los potenciales de la razón humana. Para Brassier, más allá de los pensadores a quienes les urge desechar el proyecto de la ilustración, no deberíamos abandonar el proceso ético-intelectual que estamos viviendo. En este sentido, afirma que “[c]onocer lleva tiempo, pero el tiempo impregna el conocimiento” 2017a : 202. En contra de las intenciones de pensadores que en el fondo soló intentan rehabilitar viejas jerarquías que reflejan un orden natural o divino, el filósofo del nihilismo radical considera que estas posiciones antimodernistas tienen la dificultad de no poder reconocer el valor que el tiempo introduce en el desarrollo de un aprendizaje y la adquisición de un conocimiento 2017a: 201. En este ensayo, en contra de los críticos de la modernidad, Brassier defiende la tesis del prometeísmo. Esta consiste en la reivindicación de la imposibilidad de ponerle un límite determinado a lo que la razón y la inteligencia humana pueden alcanzar y a los modos en que podemos transformarnos a nosotros mismos y al mundo.

El filósofo afirma que la estructura ontológica de los humanos, a diferencia de las de otras especies, es de trascendencia. Esto quiere decir que, a partir de dicha estructura, se introduce en lo ya dado una proyección temporal que distingue pasado, presente y futuro 2017a: 205. Es precisamente a partir de esta apertura temporal por donde la novedad ingresa a lo ya dado. Ahora bien, lo más significativo de estas consideraciones teóricas es la afirmación de que el error y el desequilibrio forman parte necesaria del proceso dialéctico de la trascendencia y la innovación. En otras palabras, al igual que los pensadores del GO, Brassier asume que la actividad humana ha producido un desequilibrio en lo dado; sin embargo, a diferencia de éstos, el filósofo francés concibe este error como parte de un proceso de aprendizaje y adquisición de conocimiento. En este sentido, cabe preguntarse qué tipo de conocimiento está desplegando el proyecto intelectual de la razón. Brassier considera que el desarrollo efectivo del prometeísmo se alcanza en la realización de un subjetivismo sin yoidad que articule una autonomía sin voluntarismo 2017a: 203. En otros términos, y en relación con las premisas de Nihil desencadenado, la capacidad ilimitada de transformación de lo dado sólo debe ser puesta en marcha una vez que se ha alcanzado la máxima realización del pensamiento. Finalmente, podemos sugerir que, bajo los términos del nihilismo radical de Brassier, la propuesta kantiana acerca de la posibilidad de obtención de leyes efectivas para una ética universal de la acción es alcanzable a través de la inclusión de la voluntad de nada en la cognición del humano moderno.

CONCLUSIONES: ¿DEVENIR INDIO O VOLUNTAD DE NADA?

En el marco de las crisis y los desequilibrios climáticos y civilizatorios actuales, los textos analizados, despliegan dos líneas de acción posibles para la restitución de un determinado “orden” entre la humanidad y el entorno. El “devenir indio” de Viveiros de Castro y la “voluntad de nada” de Ray Brassier representan dos tradicionales principios ontológicos que, debido a la presión de las circunstancias actuales, salen al campo de producción intelectual contemporáneo a marcar sus diferencias.

El “devenir indio” afirma que los humanos y sus potenciales de trasformación del entorno son una experiencia más dentro de la incesante producción de diferencias. Asimismo, este camino ontológico nos invita a ver la excepcionalidad humana como una ilusión que tiene fecha de vencimiento, que llegará de la mano del choque de nuestras ilusiones con la realidad de un planeta devastado por el despliegue del narcicismo del denominado tiempo eje. Es debido a estas consideraciones que, para Viveiros de Castro y los/as pensadores del GO, en el Antropoceno “el espacio devora al tiempo”, en tanto la geografía reclama una suerte de reseteo de la cognición humana cuyo desequilibrio amenaza con la extinción de la vida biológica en el planeta. Frente a estas consideraciones, el antropólogo considera que el único camino posible que le queda al humano moderno es un devenir indio, lo cual quiere decir adoptar una ontología que posee la sabiduría necesaria para sobrevivir al próximo ciclo de destrucción de la Tierra y, posteriormente, establecer una nueva alianza con lo vivo.

Opuestamente al “devenir indio”, la “voluntad de nada” reafirma el valor de la diferencia ontológica del humano en relación con el resto de los seres inteligentes del planeta. Este valor reside en la posibilidad de dar comienzo en el espacio a una apertura temporal que apunta a desarrollar en lo ya dado el conocimiento ontológico de la finitud sin trasmundo. Esto es así en tanto el tiempo en la cognición del humano moderno tiene el objetivo de incluir la ausencia radical de sentido en el corazón de la existencia. En este sentido, el error y los desequilibrios que como especie hemos provocado en el planeta obtienen su justificación dentro de un proyecto de aprendizaje. De esta manera, pasado, presente y futuro dan lugar a una dialéctica, donde lo negativo es el elemento central del aprendizaje (negar lo que hay para buscar lo nuevo). Ahora bien, el desencantamiento del mundo y el fracaso de los ideales políticos y emancipatorios de la modernidad son, para Brassier, signos de que el proceso de conocimiento ha llegado a su fin. La conclusión a la que este despliegue del error nos ha llevado es la comprensión de las limitaciones de la razón conceptual: el sufrimiento forma parte de la existencia, y no podemos utilizar nuestra potencia creativa para huir de él. Sin embargo, esto no significa que el ser humano no deba desplegar sus potenciales de transformación. Brassier sostiene que dichos potenciales no deben ser impulsados desde una subjetividad egoica, cuyo motor de acción sea la búsqueda del placer y la negación del dolor, sino orientados hacia el desarrollo de la máxima realización del pensamiento humano: aceptar la finitud sin trasmundo.

Luego de lo expuesto, consideramos que la diferencia más significativa entre el “devenir indio” y la “voluntad de nada” consiste principalmente en sus modos distintivos de significar las coordenadas del tiempo-espacio. Si el espacio tiene una jerarquía ontológica superior al tiempo, como ocurre en el devenir indio, entonces el paso del humano moderno sobre la tierra ha sido un “error olvidable y sin frutos” que nos ha llevado a un desequilibro total que solo puede restaurarse con la desaparición de nuestra especie de la faz de la tierra. Por el contrario, si el tiempo posee una jerarquía superior o igual que el espacio, entonces la ilusión de separación está justificada. De esta manera, la diferencia ontológica humana (y sus consecuencias) resulta un elemento necesario e inevitable del desarrollo de la apertura temporal.

De acuerdo a estas consideraciones finales, este artículo se inclina por los objetivos del devenir indio pero a través de los medios de la voluntad de nada, lo cual podría enunciarse del siguiente modo: restaurar la relación con lo dado, pero a través de la máxima realización del pensamiento. En este sentido, a diferencia de la propuesta de Viveiros de Castro, adherimos a la resignificación del error y el desequilibro como elementos constitutivos de un aprendizaje pero, al igual que el devenir indio, consideramos que el espacio posee una jerarquía superior a la del tiempo del desarrollo de la ilusión moderna. Esto último nos hace sostener que, una vez acabado el tiempo de la experiencia de separación (y el desarrollo del error), es el planeta y no la especie aquello que aprovechará el nuevo conocimiento adquirido. En otras palabras, puede que nuestra especie no continúe más allá de las catástrofes climáticas del Antropoceno; sin embargo, su paso habrá significado la inclusión de la nada en la existencia como único camino para aceptar el sufrimiento como parte inevitable de la vida, tras vivir las consecuencias devastadoras de haber abusado de nuestras capacidades racionales a fin de buscar el placer y huir del dolor. Finalmente, consideramos que el aprendizaje final de la ilusión moderna no consiste en la negativa a desplegar capacidades transformativas y auto-transformativas que lleven lo dado a un próximo nivel de existencia, sino en abandonar la huida del sufrimiento y el dolor como motor de desarrollo. De esta manera, la voluntad de nada se convierte en la unión del espacio con el tiempo: solo convirtiéndonos en la nada que nada quiere podemos transformar el espacio sin restricciones ni consecuencias nefastas.