No hace mucho tiempo, contemplé una escena bastante habitual en los colegios. Una profesora intentaba poner paz entre unas alumnas que habían apartado a una de las compañeras con insultos y desprecios. La profesora, cansada de la agresividad con la que se trataban, intentaba convencerles de que las niñas no tienen que llevarse bien, solo respetarse mientras durara el curso. Quizá la actuación de la profesora es lógica y hasta útil, pero me pregunto si ese es el objetivo de la educación en la sociedad, si el objetivo de la convivencia social es la libertad entendida como no agresión, en la que siempre hay una parte más desvalida que sale perjudicada, o, más bien, deberíamos intentar crear lazos de pertenencia que despertaran, más allá del respeto, la responsabilidad por el otro.
La sociedad contemporánea se debate entre dos modelos culturales enfrentados. Por un lado, un individualismo basado en la racionalidad instrumental como herramienta de poder y dominio. Y a la vez, por otro lado, un modelo cultural emergente que toma la conciencia de vulnerabilidad y el cuidado como propuesta ética pero también como el principio legitimador de la sociedad (), un reto que debe afrontar la ética y la filosofía política “…si queremos restaurar los ideales ético-políticos de la autonomía, repensada como relacional, y de la autorrealización, alejada del narcisismo individualista” ().
define el cuidado como una práctica que es a la vez una ética (caring about) y una actividad (caring for). Cuidado significa una sensibilidad que nos mueve a prestar atención a las necesidades de los demás y es también una práctica que consiste en sentirse implicado en responder a ellas y asumir esa responsabilidad. De este modo, podemos diferenciar distintos aspectos que confluyen en torno al cuidado. En primer lugar, el cuidado es una práctica que consiste en prestar atención a las necesidades concretas y requiere revisar los aspectos implicados en la interacción interpersonal entre el cuidador y la persona cuidada. En este primer sentido, el cuidado es un conjunto muy amplio de prácticas cotidianas que abarcan el cuidado físico: lavar, alimentar, atender la movilidad; atender algunos servicios: como acompañar al médico o hacer la compra o la limpieza; y el cuidado emocional: estar disponible para acoger, escuchar, o simplemente, hacer saber que se está disponible, “aquí estoy, junto a ti”. Por tanto, el cuidado no se refiere sólo a un aspecto sanitario o terapéutico, abarca a la vida en cada momento, porque vivir es mostrar necesidad y cuidar es responder a la necesidad. Este modo de entender el cuidado ante todo como una práctica se realiza en una relación personal, ya sea privada o profesional. Es una relación exigente que por su propia naturaleza asimétrica produce relaciones de poder en las que hay que ser especialmente sensible. habla del cuidado como una “actitud” o disposición que acompaña a la actividad de cuidar como a muchas otras actividades que deben hacerse con esmero y especial consideración. Se refiere a hacer lo que hay que hacer con conciencia del tipo de relación que se ejerce sobre un ser frágil, hacer las cosas “con cuidado”, es decir, con la atención que requiere su situación concreta. Tratar con cuidado significa hacer que alguien se sienta atendido y apreciado en su singularidad. ha propuesto una serie de principios orientadores de la práctica del cuidado que abarcan: el respeto de la autonomía y a las decisiones libres del otro, el conocimiento y la comprensión de la circunstancia del sujeto cuidado, la atención de las necesidades de un modo conjunto, la capacidad de anticipación, el respeto a la identidad, asumir la propia vulnerabilidad y vivir empáticamente el vínculo con la vulnerabilidad del otro.
Me gustaría destacar brevemente tres aspectos que considero importantes de esta primera forma de entender el cuidado. En primer lugar, el cuidado concierne a todos y a la totalidad de la persona, es decir, no solo a niños, ancianos o discapacitados, porque todos tienen en algún momento necesidad y a la vez no pueden separarse las necesidades físicas y las emocionales: necesidad de respeto, afecto o consuelo porque van siempre unidas. En segundo lugar, cuidado es una práctica relacional de interdependencia en doble dirección, donde la persona cuidada no debería a considerarse subordinada, porque la persona que se beneficia del cuidado también tiene capacidad de actuar sobre el proveedor que también puede recibir. En tercer lugar, el cuidado es una relación que se desarrolla de múltiples formas y lugares: en la privacidad el hogar o en instituciones públicas, de forma individual o colectiva, gratuito en manos de voluntarios o remunerado y profesionalizado. En cada pareja de opciones, no hay una única forma de cuidado, creo que están condenadas a complementarse.
El segundo enfoque se refiere a la consideración del cuidado como una responsabilidad apremiante que nace de una sensibilidad con el prójimo, un tomar a mi cargo que me incumbe, que interpela y cuestiona al individualismo. En este segundo sentido, el cuidado no se deja encerrar en una filosofía (). En él confluyen perspectivas muy distintas, que sin ser exhaustivo al no poder nombrarlas todas, abarcan las que plantean la exigencia moral de responsabilidad como H. Jonas y E. Lévinas; quienes toman como punto de partida la vulnerabilidad antropológica en la transformación hermenéutica de la filosofía, como Paul Ricoeur o Jesús Conill entre nosotros; o ante el desarrollo de capacidades, como Amartya Sen o Marta Nussbaum; otras desde la crítica del liberalismo, como el comunitarismo de Alasdair MacIntyre; y especialmente las éticas feministas a partir de Carol Gilligan y sus continuadoras, hasta el desarrollo de enfoques interseccionales de la mano de K. Crenshaw y Nira Yuval-Davis entre otras; o la propuesta de la ética de la consideración de Corin Pelluchon. Aunque estas visiones tengan evidentes discrepancias entre sí, quizá coinciden en que la responsabilidad ante el otro vulnerable y concreto nos saca de nosotros mismos, nos descentra y exige una respuesta.
El tercer enfoque se refiere a las implicaciones sociales y políticas que puede suponer considerar el cuidado como un derecho o como un conjunto de derechos sociales, pero no sólo desde el planteamiento de posibles prestaciones asistenciales, sino especialmente desde la misma transformación de la democracia. Para que la realización de los derechos que acompañan la necesidad de cuidado sea efectiva es necesario plantearse una regulación que responda a ¿qué cuidados deben ser atendidos prioritariamente? ¿quiénes deben asumir la responsabilidad del cuidado? y, en consecuencia, puesto que el cuidado sería un derecho de la persona cuidada pero también del cuidador, ¿qué políticas públicas pueden ayudar a atender a los que nos importan? Pero junto a estas primeras cuestiones surge inevitablemente la siguiente: ¿en qué medida es necesario repensar cómo organizar la misma democracia en una sociedad que quiere tener el cuidado en el centro? ¿qué papel puede tener la conciencia de la vulnerabilidad y el reclamo del cuidado en la reforma democrática?
Este artículo trata de profundizar sobre esta propuesta del cuidado, que nace como responsabilidad moral por el otro, que trasciende hacia una concepción institucional y democrática, pero que según defendemos, requiere una transformación más profunda de un ethos colectivo en la dirección de una sociedad del cuidado al incorporar el reconocimiento de la vulnerabilidad como instancia crítica y como prioridad. Por un lado, el desarrollo de los sistemas de atención a los derechos sociales en algunos países ha permitido la protección a algunas formas de vulnerabilidad, aunque ha invisibilizado otras, pero lo que estamos plateando no es tanto qué derechos deben reconocerse o cubrirse, sino cuál es la conciencia colectiva que la sociedad puede tener del cuidado. Intentaré plantear que la ética del cuidado puede considerarse como un instrumento de ética crítica en manos de una ciudadanía democrática de forma que ayude a conformar un ethos colectivo en torno a la sociedad del cuidado.
, una de las impulsoras más importantes de la ética feminista del cuidado, destaca cinco características que nos pueden servir como guía.
En primer lugar, el núcleo de la ética del cuidado parte del reconocimiento de que los seres humanos somos vulnerables y frágiles, dependientes de los demás para poder vivir y desarrollarnos y que esa relación con las necesidades reales de los otros concretos genera responsabilidades de atención.
La idea de cuidado deriva de un concepto de “ser humano” y de “razón” distintos de los que se han heredado del pensamiento moderno, que revela la base corpórea de la moralidad. La filosofía moral moderna y las teorías universalistas de la justicia han destacado nuestro valor como personas morales a costa, en ocasiones, del olvido de la vulnerabilidad y la dependencia como seres corporales. Para Kant, la capacidad moral y la dignidad humana que de ella deriva están radicalmente separadas de la condición natural, de manera que actuar racionalmente es dejar de lado los impulsos. Pero entonces, se escinde la dimensión racional de lo que podríamos entender como mundo natural de la vulnerabilidad. La concepción liberal concibe a las personas como individuos independientes y autosuficientes que cooperaran por su propio interés. Si tomamos como referente la teoría de la justicia de , los sujetos protagonistas del contrato son plenamente conscientes de sus necesidades como adultos competentes e independientes con un grado de necesidad y un nivel de cooperación similares que les posibilite establecer un contrato. No quiere decir que no contemple las necesidades extremas de determinadas personas, sino que las considera una cuestión a tener en cuenta posteriormente, no en la situación original. Por tanto, las teorías de la justicia no incorporan la vulnerabilidad ni la necesidad de cuidado.
La imagen liberal de una sociedad de individuos autosuficientes permite imaginar falsamente que la dependencia es algo minoritario o casual y suponer que se la puede tratar como opción de vida privada. Sin embargo, está ilusión no permite percibir con claridad que la dependencia es anterior a la autonomía (), las situaciones de dependencia y asimetría en la reciprocidad no son casos aislados, son un hecho permanente en la vida humana, inherente a la misma. Por eso, en lugar de suponer que somos racionales e independientes, tomemos como supuesto de partida que somos seres vulnerables y dependientes. La autonomía no puede ser considerada un supuesto de partida, es una capacidad cuyo desarrollo se efectúa en el marco de condiciones vitales de contingencia, debilidad y finitud. La constatación de la vulnerabilidad antropológica muestra la evidencia de la dependencia de unos con los otros.
Es importante dejar claro que no se trata de caer en un biologicismo, porque ser vulnerable implica no solo poder llegar a sufrir un dolor físico, sino lo que es mucho más importante como apunta , el sufrimiento que resulta de la reflexividad en torno al cuestionamiento del sentido de la propia vida y la relación con los demás. Cuando sufro, sufre también la idea que tengo de mí mismo, se resiente mi propia identidad. La vulnerabilidad se refiere, siguiendo a a la conciencia de reconocimiento del otro, que es reconocimiento de capacidades. El ser humano, que actúa y que sufre, ha de alcanzar el reconocimiento de sí como un ser “capaz”. Las posibilidades de vulnerabilidad y sufrimiento son tan amplias como las mismas capacidades no desarrolladas. En la misma condición de reconocimiento se destaca la condición humana relacional. Este elemento es importante porque supone tomar conciencia de las incapacidades infligidas por unos seres humanos a otros, una forma específica de poder sobre el otro que libera o instrumentaliza. Ricoeur destaca cuatro amplias capacidades y vulnerabilidades. La capacidad de “poder decir”, que requiere la de alguien que escucha: se refiere a una primera forma de sufrimiento producida por el silencio forzado, la incomunicación; la capacidad o limitación de “poder hacer”, cada cual puede tener sus propias razones para actuar: limitaciones económicas conducen al sometimiento humillante a la voluntad de otro; la capacidad de “poder narrar” que es capacidad de crear una identidad mediante el relato de la propia historia de vida: se sufre cuando se obliga a desarraigar y se pierde un horizonte de futuro; por último, la capacidad de “imputabilidad”, en tanto que el sujeto se estima a sí mismo en la medida en que se reconoce como responsable: el sufrimiento se muestra en la perdida de esa autoestima, en la tendencia al menosprecio de sí mismo de a quien se humilla.
recoge también en su concepción de la justicia el enfoque de las capacidades. La justicia exige que todas las personas tengan los instrumentos necesarios para el desarrollo de sus capacidades básicas que les permita llevar adelante una vida que consideren valiosa, una vida digna de ser vivida. En la misma línea propone el enfoque de las capacidades como una alternativa a las teorías liberales de la justicia y al supuesto que entiende perjudicial, de un sujeto moral en edad adulta competente: “ciudadanos libres, iguales e independientes”. Es preciso adoptar una concepción que tome a la persona desde el principio como un ser dotado de capacidades y necesidades, que requiere para su desarrollo de una rica diversidad de actividades que le capaciten y cuya disponibilidad social es la verdadera medida del bienestar. Aun así, entiende que el problema consiste en identificar dignidad con el desarrollo de capacidades que hacen a las personas independientes, porque esto nos conduce a no valorar adecuadamente realidades como el final de la vida o las discapacidades mentales severas en las que no puede haber independencia. Por eso introduce como sugerencia reconsiderar el concepto de persona de manera que incorpore el crecimiento y el declive dentro de la trayectoria de la vida humana. Es decir, el empoderamiento de las capacidades puede ser importante para poner a las personas en condiciones de poder actuar como personas libres, pero el desarrollo de las capacidades no tiene únicamente un valor instrumental, las capacidades son valiosas por sí mismas porque guardan relación con el reconocimiento de la dignidad de la persona y su valor absoluto.
En conclusión, para una ética del cuidado, una sociedad que quiera ser justa debe situar la vulnerabilidad de todas las personas y su atención en el centro de sus preocupaciones. No es una contingencia que pueda darse o no, es la realidad más absoluta y requiere ser considerada en el mismo inicio como núcleo de la moral y de la organización de la sociedad.
En segundo lugar, una ética que se preocupa del cuidado valora las emociones y los sentimientos de empatía y la capacidad de respuesta moral. Se cuestiona, en consecuencia, la separación entre el argumento racional y los sentimientos que es característica de la abstracción de algunas formas de razonamiento moral. Las teorías que podemos entender como continuadoras del formalismo de Kant entienden que los sentimientos no son un instrumento válido para justificar los principios morales. Para ellas, el emotivismo solo conduce a una justificación subjetiva. Solo la razón puede dar motivos universalizables. Sin embargo, frente a este tipo de teorías, en la línea de la Razón Cordial de , somos conscientes de las limitaciones de una razón que no se abre a los sentimientos, incluso de la imposibilidad de abstraer artificialmente la razón y el sentimiento como capacidades separadas e independientes. Al separar el pensamiento de las emociones perdemos la capacidad de tener una experiencia completa que incluye un ámbito situado social y culturalmente. Cortina desarrolla su propuesta tomando la cordura como la virtud que hunde sus raíces en el corazón, entendido en sentido amplio que incluye afecto, inteligencia, talento, espíritu, incluso estómago, para ser justo (). El corazón es la capacidad que permite al menos tres grandes funciones morales: estimar los valores, que no por ello son relativos, sino relacionales; entender las circunstancias e identificarse con las necesidades de los otros, de manera que la sensibilidad moral necesita ser cultivada y educada como forma de motivación y porque genera una sana indignación ante la injusticia; y por último, forjar un carácter, un ethos, predispuesto a situar los intereses universalizables por encima de los egoístas. Al hablar de sentimientos, no hablamos de emociones muchas veces circunstanciales, propias de un emotivismo benévolo únicamente con los allegados, se refiere a un vínculo entre seres humanos que se reconocen compasivamente, porque la compasión es el motor de ese sentido de justicia. Sin embargo, el mero convencimiento moral quizá no sea suficiente. Es preciso plantear el problema de la motivación moral en la vida cotidiana cultivando las virtudes, puesto que son relaciones que necesitan de la educación de los hábitos, los afectos y los sentimientos. Es tan necesario transformar las prácticas cotidianas mediante hábitos como confiar en el razonamiento a partir de reglas o principios abstractas.
En tercer lugar, la ética del cuidado rechaza el abstraccionismo en el que caen las éticas racionales en busca de la imparcialidad. Las reglas universales tienen dificultad para adecuarse a las circunstancias concretas. Defiende Held, siguiendo a , más que un conocimiento moral, una “comprensión moral”, más cercana a una dimensión hermenéutica, que se entiende como apreciación contextual y narrativa. En este sentido, como apunta una ética hermenéutica crítica nos invita a considerar la razón como un instrumento de interpretación en el que no hay una única propuesta racional válida. Más allá del formalismo es preciso una transformación experiencial de la razón que sea a la vez personal e intersubjetiva, se alimente de contemplar la experiencia moral a partir de narraciones en las que situar la experiencia de alteridad y reconocimiento mutuo, y que sea capaz de atender a la pluralidad de condiciones reales de vida. La comprensión disminuye a medida que se intenta generalizar. La reflexión moral se ha ido distanciando de la racionalidad formal, abstracta y pura y se va acercando a la cotidianidad, porque ya no es posible pensar la reflexión moral desvinculado de un mundo que es historia, sociedad y comunicación ().
Una cuarta característica de la ética del cuidado consiste en que reconceptualiza las nociones de lo público y lo privado. Para el feminismo, la idea tradicional de que en la esfera privada no deberían inmiscuirse las decisiones políticas tiende a perpetuar situaciones impuestas de dominación y vulnerabilidad que quedan ocultadas en el velo de impunidad de la vida privada. El cuidado es una realidad que se da de hecho en la familia y recae mayoritariamente en las mujeres, sin cuestionarse su distribución. Se trata de sacar el cuidado del estereotipo de que es propio de un comportamiento de mujeres moralmente buenas o que es una práctica que por naturaleza se les da mejor a las mujeres. De lo contrario, la separación de la moralidad de género se convierte en una trampa que por un lado obliga a las mujeres a un rol abnegado y dócil que requiere incluso la renuncia de ciertos derechos, mientras por otro lado, concede a muchos hombres un cierto permiso para el descuido y la desatención del cuidado en nombre incluso de la defensa de los derechos y la libertad de la vida privada en la familia. Este rol se apoya en una concepción de la familia como un reducto de libertad en el que la autoridad de la sociedad no debería inmiscuirse por considerarlo pre-político, un lugar en el que las personas voluntariamente viven y defienden sus propias concepciones de vida buena. Los patrones sociales son a la vez resultado y causa de las actitudes de diferenciación sobre el cuidado que se refuerzan mutuamente.
La quinta y última característica que describe Held se refiere a que la ética del cuidado toma como punto de partida un concepto de persona relacional frene al individualismo liberal. La idea del sujeto relacional o el “yo social” reconoce el papel de las relaciones sociales y la comunidad en la constitución de la personalidad y la historia personal. No se parte de un sujeto independiente que decide tener relaciones elegidas libremente, muchas de las relaciones nos presentan como consecuencias necesarias de nuestro arraigo en contextos familiares, sociales o históricos. El hecho de concebir las personas en relación significa reconocer que todos los seres humanos son interdependientes y se apoyan en el cuidado de otros, que el desarrollo y plenitud de las personas depende de las redes relacionales y que, por tanto, al menos parcialmente, definen nuestra identidad.
También el comunitarismo de plantea la idea de dependencia. Llegar a ser un “razonador práctico independiente” es un logro en el que los demás hombres han contribuido de manera esencial, supone aprender a reconocer la dependencia. Nos dirá: “El reconocimiento de la dependencia es la clave de la independencia” (). El ser humano sabe que ha recibido cuidados y sabe que se espera de él cierta reciprocidad en el cuidado. Para MacIntyre, desde el reconocimiento de la dependencia es posible plantear la responsabilidad moral del bien común, pero para eso primero el individuo tiene que identificar los bienes de la comunidad como bienes propios. ()
La ética del cuidado tiene su origen de la mano de las teorías feministas en los años 80 del siglo XX y, sobre todo, toma impulso con la aportación de Carol Gilligan. Para la visión feminista, no puede seguir considerándose el cuidado como propio de un comportamiento de mujeres consagradas al prójimo, pendientes de sus necesidades y preocupaciones. Por el contrario, desde una perspectiva que estas autoras llaman democrática, cuidar es una capacidad natural, es lo que hacen los seres humanos, cuidar de uno mismo y de los demás. Por eso es posible entender el desarrollo moral como una forma de progresión que va de un interés exclusivo por el yo a una preocupación por el prójimo y de ahí a una ética del cuidado que abarcaba al yo y al prójimo. El cuidado no es un asunto de mujeres o de hombres, sino de todos. “… es absurdo sostener que los hombres no se interesan en los demás y que las mujeres no tienen sentido de la justicia” (). Como señala , puesto que el cuidado es un valor, lo que importa no es que sea feminista, sino que se defienda y exija que se universalice.
Sin embargo, la ética del cuidado ha tenido que enfrentarse con las concepciones clásicas de las éticas de la justicia y el universalismo moral kantiano, lo que ha generado una amplia discusión. Para esta tradición, dominante en el pensamiento desde la modernidad, era importante formular una ley moral que estuviera más allá de las diferentes concepciones de la vida buena que pudieran derivar de distintas creencias o tradiciones culturales enfrentadas y pudiera, así, servir como justificación para todas las personas. Esto exige que la decisión moral sea lo más justa e imparcial posible, no dejándose llevar por los sentimientos que mueve la cercanía ni las situaciones concretas, porque se correría el peligro de juzgar parcialmente.
Profundizando en esta discusión, según , la tesis de Gilligan confunde la esfera de lo práctico, en la que las cuestiones morales se pueden decidir de acuerdo con principios de justicia o de universalidad, y las decisiones referidas a cuestiones evaluativas relativas a concepciones de vida buena, cuestiones éstas últimas que sólo son discutibles en el horizonte de una forma de vida histórica y culturalmente concreta o de un estilo de vida individual. Por un lado, estaría un mundo racional que juzga el criterio desde principios generales y, por otro, encontramos el mundo de la vida buena en el que se intenta aplicar este principio a un contexto de cuestiones concretas. Para Habermas, la cuestión de la aplicación específica a la realidad concreta no debería mezclarse con el problema de la fundamentación. La conclusión es que, según este planteamiento, las cuestiones del cuidado y la responsabilidad serían opciones de vida personales referidas a la autorrealización. Entrarían dentro de lo que podemos entender como benevolencia o altruismo, pero no exigible como un deber moral.
Sin embargo, como apunta Seyla Benhabib, una autora feminista que no quiere romper con cierto universalismo e imparcialidad de la ética procedimental, la propuesta de la ética de cuidado no debe interpretarse como un rechazo al universalismo, sino más bien como una contribución a la comprensión de la vida moral que no sea formalista y que sea sensible al contexto (). Según argumenta, el planteamiento de Kohlberg/Habermas separa en exceso el ámbito de las deliberaciones éticas de una moral racional desde criterios de justicia, de las cuestiones de vida concreta y elecciones personales de vida, como si en realidad no estuvieran siempre relacionadas. Desde la concepción de Benhabib, con este planteamiento se están confundiendo dos problemas diferentes: cuál sea el ámbito o alcance de lo moral que Habermas y Kohlberg reducen a cuestiones de justicia, y por otra, en qué consista el criterio de justificación del universalismo moral para los principios que puedan ser aceptables racionalmente. Sin embargo, como Benhabib justifica, el universalismo supone, de modo inseparable a una regla procedimental, un compromiso con el respeto de la dignidad y el reconocimiento del valor de todas las personas por el simple hecho de ser seres humanos. La dignidad de la otra persona se reconoce por el respeto a sus necesidades, intereses y puntos de vista en la deliberación moral, tomados tanto como “la otra” generalizada, como “la otra” concreta. Si una persona no prestara atención a las circunstancias concretas de necesidad incompatibles con el reconocimiento de la dignidad en las que se encuentra alguien o no las considerara relevantes, diríamos que carece de sensibilidad moral. En consecuencia, la consideración de los temas referentes al cuidado y la atención a las necesidades podríamos considerar que serían plenamente morales, sin por ello traicionar el planteamiento moral universalista. Lo que nos exige un procedimiento moral universalista es que seamos coherentes con el procedimiento y estemos dispuestos a formar parte de una discusión sobre las necesidades y responsabilidad de cada cual.
Una vez admitido que las cuestiones del cuidado pueden considerarse como plenamente morales y que una relación pueda ser atendida en consideración al contexto relacional concreto, eso no significa que toda relación y toda parcialidad sea justificable del mismo modo, porque la parcialidad no puede ser incondicional. La parcialidad tiene un límite puesto que no significa que pueda plantearse como un criterio moral independiente de los criterios de una moral universalista. Las condiciones de justicia marcan también el necesario referente universalista para no caer en una referencialidad contextual en el que, por ejemplo, la solidaridad de grupo entre clanes o grupos de identidad culturales pueda ser una excusa para la desconsideración y la exclusión de personas que no son miembros de ese grupo. Hay además ocasiones en que la práctica de la parcialidad solo beneficia a unos pocos y aliviar su atención concreta hace más difícil a los demás salir de situaciones degradantes. En consecuencia, las acciones en las que se practica la parcialidad deben ser evaluadas desde principios de imparcialidad para mostrar cómo, unas veces la confianza, la sensibilidad y la consideración son importantes, mientras en otras ocasiones, estas perspectivas tan solo están al servicio de intereses personales injustos. La conclusión es que las consideraciones de una moral universalista marcan los límites y debieran validarse y confirmarse en la consideración de situaciones de contexto concretas (). Pero la imparcialidad por sí sola no es suficiente.
El problema consiste en que el principio de imparcialidad, en el que se parte de que todos los individuos son iguales, no presta atención a las circunstancias reales de los sujetos concretos ni a las relaciones entre las personas, ya sean las relaciones familiares o relaciones sociales que desmienten la igualdad supuesta. Para , el punto de vista del “otro concreto” nos obliga a considerar a todo ser racional como un individuo con una historia, una identidad y una constitución afectivo-emocional propias. Es preciso reconocer que, en ciertas situaciones, la distancia, la imparcialidad y la neutralidad obtenidas al reprimir la vida concreta nos lleva a ignorar la realidad de los sujetos corpóreos, que asumen un mundo en el que no es posible desarrollarse sin brindarse ayuda () La contextualidad del juicio moral es una manifestación de madurez que considera al yo inmerso en una red de relaciones. Las situaciones morales solo pueden ser evaluadas desde el conocimiento de la historia y el punto de vista de las personas que participan en ellas. Es el límite o el condicionante de la universalización y la imparcialidad, porque si hay que tratar los casos semejantes de modo semejante, es preciso delimitar a qué llamamos una situación semejante. Para poder superar esta limitación la ética del cuidado en la versión de Benhabib propone un modelo basado en la interpretación de la necesidad comunicativa. Desde el punto de vista del otro generalizado nuestra relación con el otro se rige por una relación formal de reciprocidad. Sin embargo, desde un punto de vista del otro concreto nuestra relación se rige por criterios de complementariedad.
La conclusión es que el cuidado y la justicia no tienen por qué entenderse como contrapuestos. Todas las relaciones humanas están sometidas al peligro de la injusticia y la opresión tanto como al peligro de abandono y la pérdida de afecto y cercanía. Por eso es posible afirmar que en la experiencia humana se hacen presentes una exigencia de justicia a la vez que de cuidado. Una ética de la justicia se centra en buscar soluciones entre intereses individuales en competencia, cuestiones de equidad, igualdad, derechos individuales y principios abstractos y su aplicación. Una ética del cuidado se centra en la atención, la confianza, la capacidad de respuesta y el cultivo de las relaciones de cooperación. Las exigencias de universalismo abstracto de la justicia parecería que nos alejan de la responsabilidad por la circunstancia concreta, en tanto que implicación por lo cercano pondría en peligro los principios de justicia e imparcialidad. Pero podríamos plantear que, aunque desde enfoques completamente diferentes, ambos plantean cuestiones que son importantes para la reflexión moral, de manera que habría que plantear la necesidad de combinarlas de una manera coherente. La responsabilidad solidaria de unos con otros es necesaria porque todos debemos interesarnos por igual por la integridad del contexto de nuestra vida compartida. La moralidad ha de hacer cumplir a la vez dos imperativos: respetar la inviolabilidad y la igualdad como respeto a la dignidad y, en segundo lugar, favorecer la solidaridad que nace de la exigencia de reconocimiento mutuo de los individuos y de las relaciones intersubjetivas de una comunidad. Por eso afirmamos que la solidaridad y el cuidado moderan la justicia, hacen la justicia más humana y a la vez separan el cuidado y la solidaridad de un mero intercambio de bienes en una relación de mutua conveniencia recíproca.
Para integrar adecuadamente justicia y cuidado, no sirve considerar el cuidado como una mera preferencia personal por un modo de vida bueno, como una mera elección racional. El sentido de la justicia que nace del reconocimiento del otro como alguien con dignidad exige, entre otras cosas, que todas las personas puedan gozar de atención en los momentos que la vulnerabilidad les hace dependientes. Pero la ética del cuidado no puede universalizar normas o instituciones que regulen cómo debe darse y recibir el cuidado. Las relaciones personales atentas a las condiciones del otro concreto son generadoras de responsabilidad y atención y, en consecuencia, necesitamos una comprensión del contexto particular a través de una razón narrativa. y en este sentido escribe Marilyn Friedman:
“las relaciones cercanas exigen... preocupación personal, lealtad, interés, pasión y capacidad de respuesta a la singularidad de los seres amados, a sus necesidades específicas, intereses, historia, etc. En una palabra, las relaciones personales exigen actitudes de parcialidad en lugar de imparcialidad." (citado en )
Creo que podemos estar de acuerdo con esta afirmación siempre que consideremos los límites que imponen los principios de justicia y la invitación a la universalidad cosmopolita a esta parcialidad generadora de responsabilidad.
Si volvemos a la definición del cuidado como práctica y como ética, la confluencia de estas dos líneas nos conduce a considerar que el cuidado supera la condición interpersonal para convertirse en un asunto público. La práctica del cuidado tiene una dimensión pública en la medida en que la consideramos una exigencia de justicia, puesto que el reconocimiento y el desarrollo de las capacidades se realiza en relación con los otros. Surge pues una pregunta ¿en qué medida es posible garantizar y anticipar socialmente la atención de cuidado? Una sociedad en la que se reconozca el valor del cuidado y a las personas involucradas en esta relación, tanto beneficiarios como proveedores, conjuga, siguiendo la línea argumental que hemos planteado en la ética del cuidado, tres aspectos importantes: la sensibilidad hacia la vulnerabilidad teniendo en cuenta los aspectos relevantes de los contextos particulares, el cultivo de relaciones que crean vínculos y de rasgos del carácter que asume responsabilidades colectivas y la promoción de un diálogo que corrige y enriquece la propia perspectiva.
Creo que una sociedad que valora el cuidado debe prestar atención a “cuidar” el cuidado. En muchas ocasiones la sociedad valora la necesidad del cuidado como práctica y, sin embargo, el cuidado no siempre se valora suficientemente, podríamos incluso hablar de una “crisis del cuidado” (). describe la crisis del cuidado en las sociedades capitalistas como algo que ocurre cuando la economía capitalista se basa en actividades de provisión, cuidado e interacción que generan y mantienen vínculos sociales, aunque no les otorga ningún valor monetario y las trata como si fueran libres. La investigación feminista del cuidado ha defendido que la crisis del cuidado se debe a haberlo planteado como una cuestión propia de la vida privada, de manera que se ha entendido que las familias son las responsables de satisfacer las necesidades de las personas vulnerables, y dentro de las familias especialmente las mujeres. En esta distinción entre esfera pública y la esfera privada, la lógica de lo privado es el universo de las relaciones concretas, de los sentimientos y la subjetividad, mientras que la esfera de lo público es el ámbito de la ciudadanía, la objetividad y lo universal. A esta mentalidad le acompaña la idea de que el único trabajo válido es el que produce ingresos, de manera que la separación entre esfera pública y privada va acompañada de una distribución de funciones según la cual el trabajo público es valioso y el privado, muchas veces femenino, no. En consecuencia, la relegación del cuidado al ámbito privado y su asignación a las mujeres han conducido a la pérdida de valor del trabajo de cuidado y su exclusión del ámbito de la igualdad y los derechos. Los cuidadores voluntarios en el seno de la familia asumen responsabilidades estrictamente privadas y sin repercusión ni regulación pública, como si no aportaran nada que se pudiera considerar fundamental en el sostenimiento de la sociedad y sin que pueda considerarse propiamente un trabajo. La “ceguera de género” () en el capitalismo ha consistido en que las sociedades y las economías han dado por sentado el cuidado, lo han hecho invisible y no lo han contabilizado como productivo ni rentable.
A pesar de que mayoritariamente se sigue entendiendo que la familia es el espacio de cuidado por excelencia, a medida que las mujeres han accedido al desarrollo profesional de manera igualitaria, las mujeres, que tradicionalmente se hacían responsables de estos cuidados, ahora ocupan otras tareas y en ocasiones es muy difícil el desarrollo profesional y atender las responsabilidades de cuidado. En consecuencia, una parte del cuidado se ha profesionalizado y ha dejado de estar exclusivamente en el círculo de la familia generando una demanda de trabajo de cuidado ya sea como complemento o como sustituto del trabajo en el seno familiar. Algunas de estas formas de cuidado ahora dependen del Estado, otras dependen de entidades sin ánimo de lucro y otras, por último, las realizan empresas privadas. Esto ha hecho que el cuidado pierda la connotación de intimidad y emocionalidad haciéndose más abierto, menos dependiente de los lazos afectivos, pero a la vez, más impersonal y burocrático, además de sometido a las presiones presupuestarias en el caso de empresas públicas o de beneficios en el caso de empresas privadas. Sin embargo, aun cuando el trabajo de cuidados es remunerado no ha dejado de ser poco valorado como lo muestra el hecho de que además de seguir siendo un trabajo que en muchos casos recae en mujeres, se trata de inmigrantes o miembros de minorías étnicas. De esta manera se refuerza la idea de que el trabajo del cuidado es un trabajo devaluado, poco cualificado, con salarios bajos y pocos derechos. Se devalúa así el cuidado y a los trabajadores del cuidado, pero también indirectamente a las personas dependientes que necesitan cuidado.
Podemos afirmar que en el cuidado confluyen tres tipos de derechos y de responsabilidades: primero, el derecho igual de todos a una asistencia adecuada a las necesidades y condiciones de dependencia a lo largo de su vida, esto requiere replantear la condición pública del cuidado que no tiene que entenderse como una relación unilateral en la que el Estado proporciona un servicio y el ciudadano es un consumidor; segundo, el derecho a cuidar, participar libremente en las relaciones de cuidado que den sentido a la vida de cada persona, en consecuencia, es preciso replantear la barrera de separación entre las esferas pública y privada de modo que la referencia a lo privado no sirva de excusa a desequilibrios que impiden el desarrollo de las capacidades de todos; y tercero, el derecho a participar en el proceso público de deliberación sobre la atención. Es necesario hacer del cuidado un asunto público para poder plantear conjuntamente de manera democrática una distribución de las responsabilidades y asegurarse de que la ciudadanía sea capaz de participar en esa distribución.
Para atender a estos derechos podemos intentar concretar algunas líneas de actuación o grandes objetivos.
En primer lugar, siguiendo a sería importante redefinir la ciudadanía social y situar el cuidado en el centro de los derechos y logros sociales. Situar el cuidado en el centro tendría como consecuencia según esta autora, la creación del cuidado como un derecho fundamental y el reconocimiento del cuidado como una responsabilidad pública de acceso universal. Si los ciudadanos tienen derecho a la atención, se trataría de una responsabilidad pública y colectiva, y la comunidad es responsable de garantizar que quienes la necesitan puedan acceder a ella. Sin embargo, según creo, esto no consiste en concebir el cuidado como un derecho que el ciudadano tiene que reivindicar y el Estado tenga que distribuir. Es decir, se trata de concebir el cuidado como una actividad en la que el ciudadano está constantemente involucrado y que requiere una regulación dinámica.
En segundo lugar, es necesario redefinir la familia como espacio primario del cuidado. La mayor parte de cuidados se realizan en la familia que creo que no debe ser sustituida como proveedora de cuidados. () Pero la sociedad en su conjunto debe hacerse corresponsable, de manera que pueda poner las condiciones para que el cuidado sea posible, para que quienes atienden a los más débiles puedan hacer compatible esta función con su propio desarrollo personal. A veces el cuidado es gratificante, pero también cansa y desespera, por eso cada vez más es importante tomar conciencia de la responsabilidad de cuidar al cuidador. La tarea de cuidado es fatigosa () porque se realiza en contextos de incertidumbre en la que no sólo hay que “sentir con el otro”, sino que requiere además “exponerse al otro”. es una psicóloga clínica que ha estudiado la relación con el cuidador en situaciones de demencia. Denuncia que hay una expectativa social de que, al cuidador, especialmente las mujeres, les salga la atención de forma natural, que se haga cargo y asuma las renuncias sin resentimiento. Esta expectativa va unida a que se entienda el cuidado como un problema individual y no como un problema social. La soledad termina siendo el mayor riesgo del cuidador. Por tanto, en el cuidado no es suficiente la buena voluntad, se necesitan recursos materiales y apoyo social, es necesario aliviar a las mujeres de la carga desproporcionada de responsabilidad en el cuidado.
Sería necesario, en tercer lugar, avanzar en el reconocimiento del trabajo de cuidados. Si el trabajo de cuidados es una responsabilidad pública, quienes lo realizan están cumpliendo una tarea que les debería proporcionar reconocimiento social y derechos. Esto va unido a la necesidad de proporcionar la formación para la necesaria profesionalización. Además, como hemos visto, el cuidado siempre tiene lugar en un contexto en el que se produce una desigualdad de poder en la que los grupos más desfavorecidos por razón de sexo, raza o nacionalidad siguen estando al final de la cadena. Sería además necesario tomar otras muchas medidas que desbordan este artículo: que la gestión de los cuidados se considerara de una manera holística, garantizar que los destinatarios de la atención puedan ser escuchados y muchas otras.
Por último, la experiencia de la pandemia y el confinamiento ha hecho evidente el tema del espacio urbano para el cuidado. El diseño espacial en las comunidades y las ciudades debe adaptarse a las necesidades de los más vulnerables, desde niños hasta ancianos o discapacitados. Pero, además, hay espacios que favorecen la relación y el desarrollo de atención y cuidados, mientras otros los perjudican (). Demasiada cercanía dificulta la relación equilibrada, los seres humanos necesitan una distancia protectora. Pero, a la vez, cierta generosidad en los espacios amables puede favorecer los encuentros. En general la sociedad individualista ha favorecido el aislamiento y la seguridad, la función protectora, ha oscurecido la dimensión del encuentro, igualmente esencial. “Cultivar” espacios intermedios significa ofrecer la posibilidad de un encuentro.
Pero además de cambios sociales, atendiendo a la dimensión pública, es necesario incluir el problema del cuidado dentro de la deliberación política como una cuestión central para una sociedad democrática porque eso nos permitiría llegar a acuerdos sobre qué cuidados son necesarios y quién es responsable de ellos. defiende que el cuidado es una cuestión pública y que la salud democrática depende de la manera como una democracia reparte las responsabilidades del cuidado. Todo el mundo debe comprometerse con la asignación negociada de responsabilidades y todo el mundo debe participar en la deliberación, porque la culminación del proceso del cuidado consiste en asumir el cuidado como una tarea colectiva de la sociedad: el “con-cuidar” o “cuidar con”. Formar parte de la ciudadanía democrática supone la responsabilidad de cuidar de otras personas y de la misma democracia. La clave de la propuesta de Joan Tronto reside en la distribución de responsabilidades, porque entiende que la responsabilidad personal y voluntarista no es suficiente. La labor de cuidado no puede entenderse únicamente como la forma de cuidado íntimo, incluye también las grandes estructuras e instituciones. Pero entonces, se debe entender que el cuidado es relacional, en el sentido de que requiere incluir la perspectiva de cuidadores y receptores. Toma como referencia la idea de responsabilidad de Margaret Urban Walker que diferencia la responsabilidad conforme a un modelo teórico, de una responsabilidad conforme a un modelo expresivo-colaborativo. Según éste, la propia práctica de negociación a través de la expresión, acuerdo y colaboración es la que ubica a las personas y las responsabilidades en el lugar adecuado en relación las unas con las otras. No se trata de un enfoque desde una generalización abstracta, sino desde el reconocimiento del otro concreto con su interpretación de la necesidad que necesita ser escuchado e incluido. En este sentido, el modelo de Tronto representa una manera distinta de considerar la democracia como una forma compartida de organización de la necesidad de cuidado, transforma nuestra visión del mundo en el sentido en que propone vernos a nosotros mismos en interrelaciones complejas con los demás y no como una relación en la que alguien más poderoso presta un cuidado a otro más necesitado.
Una aportación importante en el debate para entender la vulnerabilidad es la crítica planteada a las éticas feministas del cuidado por el análisis de la interseccionalidad de las opresiones planteado en EE. UU. ( y ). Las críticas a la ética del cuidado consistieron en que la investigación y su discurso se centraba en mujeres blancas, occidentales, de clase media, es decir, destacaron que al priorizar las relaciones de poder basadas en el género alcanzaron conceptualizaciones que ocultaban otras formas de opresión más complejas en las que el género solo era una parte. denunciaba que la teoría feminista tenía en cuenta la subordinación desde una perspectiva sexual, pero no representaba correctamente la opresión sufrida por aquellas personas que reunieran opresión por ser mujeres y por ser negras y lo mismo ocurría con los discursos contrarios a la discriminación racial. Se podía decir que las mujeres negras experimentan el racismo de forma distinta a los hombres negros y el sexismo de manera distinta de las mujeres blancas y esa diferencia no era suficientemente considerada. Como consecuencia, las estrategias que utiliza el feminismo pueden estar reforzando, sin quererlo, la subordinación racial, y de forma parecida, el antirracismo estar reproduciendo la subordinación de las mujeres. De aquí nace la idea de intersección de opresiones como origen de un nuevo enfoque, se refiere a que hay factores que al “interseccionar” generan una forma de discriminación, no solo añadida, sino distinta, es decir, con características específicas que requieren atención diferenciada.
Un planteamiento similar es el que puede surgir al intentar visibilizar las dinámicas entrecruzadas entre clase y género o feminismo y multiculturalismo. Lo habitual ha sido opacar una de estas diferencias de discriminación al asumir un enfoque monolítico de las identidades. En esta dirección ha llamado la atención sobre la importancia de las categorizaciones de identidad como discursos hegemónicos que invisibilizan las experiencias de los miembros más marginales de esa categoría social específica. Para Yuval-Davis, pertenecer a un grupo identitario es en realidad un proceso dinámico con concreciones históricas diferentes en el que habría que diferenciar tres ámbitos de análisis interrelacionados: la posición económico-social y sus correspondientes relaciones de poder; la categoría diferencial en la que identifica como género, etnia, discapacidad o ciclo vital; y los valores ético-políticos con los que se vincula reflexivamente. Cada eje de poder tiene su propia dinámica y prioriza esferas relacionadas y por ello la localización social de los distintos agentes es interseccional y no solamente aditiva. Las divisiones sociales se plasman en formas organizativas, intersubjetivas, experienciales y representacionales que tienen implicaciones en las relaciones de poder y afectivas y, por tanto, en la forma como las personas experimentan subjetivamente su vida cotidiana en términos de inclusión y exclusión. En momentos históricos específicos, habría unas divisiones sociales más importantes que otras en la construcción de identidades porque afectan a más personas: género, edad, etnia, clase; mientras otras afectan a menos personas como la condición específica de ser indígena o refugiado, aunque estas sean de vital importancia para los afectados y luchen por su reconocimiento y visibilización.
Aunque el planteamiento del enfoque interseccional nace de una crítica a las éticas feministas del cuidado, podemos pensar que en realidad ha enriquecido su planteamiento () La ética del cuidado inspirada en la interseccionalidad rompe las tendencias esencialistas y la priorización del análisis de género para permitir una lectura más rica de las relaciones de poder. Lo importante para nosotros es que obligaría a considerar las condiciones dinámicas en el análisis de la vulnerabilidad de manera que se incluyera una consideración del contexto atendiendo a las desigualdades desde perspectivas cruzadas de distintas dimensiones y modalidades de relaciones sociales. Siguiendo el planteamiento de , se puede entonces plantear la ética del cuidado, además de como un instrumento de revisión de las formas como se realiza el cuidado y de las políticas relacionadas con el trabajo del cuidado tal como hemos desarrollado anteriormente, como una teoría feminista crítica que enfatiza la relacionalidad y la importancia de un juicio moral contextual como un instrumento que permite poner en cuestión las distintas formas de dominio jerárquico.
Así entendida, la ética feminista del cuidado va más allá del análisis de género y del análisis del trabajo de los cuidados y sus condiciones. Por un lado, la ética feminista critica el patriarcado entendido de manera habitual como el estereotipo social. Sin embargo, el análisis del sujeto relacional va más allá del análisis de género y cuestiona la racionalidad ética del individualismo, esforzándose por cuestionar las relaciones que mantienen jerarquías de poder existentes en cualquier forma. Lo hace introduciendo conceptos como, prestar atención, escuchar, hablar y atender a voces “diferentes”, responder con respeto, movilizar una resistencia, tener paciencia o acoger, que se basan en el reconocimiento de que el otro y el yo se constituyen mutuamente y son interdependientes.
La relacionalidad quiere llamar la atención de que el “yo” es interdependiente, se constituye a través de una multitud de diferentes relaciones, algunas actuales y otras históricas, que de maneras distintas contribuyen conjuntamente a construir nuestra subjetividad y nuestra circunstancia. De ahí la necesidad de conocer y atender al contexto en el que se manifiestan relaciones de poder que dividen a los seres humanos en superiores e inferiores, ya sea por raza, genero, clase, edad o discapacidad para poder plantear un juicio moral y responder con responsabilidad. Esto incluye aquellas formas de vulnerabilidad en las que las diferencias de género se unen a desigualdades causadas por la raza, por lógicas neocoloniales o por la edad que el enfoque interseccional ha mostrado como formas de opresión.
Es posible que el cuidado se sitúe entre lo que llama política de redistribución y política de reconocimiento. Mientras la redistribución hace referencia a políticas de reforma socioeconómica socialdemócrata, la idea de reconocimiento hace hincapié en políticas de lucha acerca de identidades injustamente devaluadas desde los patrones culturales dominantes. Estos dos paradigmas asumen concepciones diferentes de la injusticia, del tipo de soluciones que requieren y del colectivo que las sufre. Fraser defiende, sin embargo, que la oposición entre enfoques de injusticia no tiene en cuenta que al menos algunas de las formas de injusticia pueden ser bidimensionales, es decir, pueden responder a ambas estructuras de injusticia a la vez y requerir, en consecuencia, medidas económicas de redistribución, pero también culturales puesto que afectan al estatus social. Efectivamente, el cuidado es un problema que no se resuelve únicamente con medidas de apoyo económico, necesita un reconocimiento de la dignidad de las personas necesitadas y de las cuidadoras en los patrones culturales vigentes.
La propuesta de una ética del cuidado se caracteriza por su radicalidad y porque requiere movilizar conjuntamente humildad y persistencia para provocar un cambio radical en las prioridades morales y en las instituciones. Esto requiere un cambio cultural que está más allá de las actitudes personales y los cambios legales. Es necesario hacer ver que la comunidad educa, que las leyes deben tener una función educativa y no solo normativa, que la política y las instituciones, como la escuela y las familias tienen una responsabilidad en la construcción de un ethos colectivo.
La sociedad necesita hablar de necesidades, de cuidados y de la posibilidad real de cuidar. Las concepciones clásicas de la política en el marco del liberalismo social no pueden responder a la responsabilidad del cuidado porque no pueden presentar de forma adecuada el alcance de los problemas asistenciales mientras sigan haciéndolo en términos de costes económicos, intereses y libertades individuales. Una sociedad vinculada al cuidado requiere que los ciudadanos aprendan a comprender sus necesidades dentro de un marco de responsabilidad y no del derecho a consumo de servicios públicos. Del mismo modo que las empresas tienen responsabilidades sociales, los ciudadanos tienen responsabilidades ante el cuidado y también del mantenimiento de lo público. Tomar como punto de partida que todos somos vulnerables y somos a la vez receptores y proveedores de cuidados, supone partir de que todo el mundo tiene necesidades reales y específicas y tomar conciencia de que todos los ciudadanos debemos plantearnos cómo se distribuyen las responsabilidades. Hablar de necesidades supone reflexionar sobre qué necesidades merecen consideración y cuáles no. Pero esa valoración debe integrarse en una interpretación concreta de las necesidades y el relato personal del que forman parte. No es posible traducir racionalmente la complejidad y diversidad de las vidas y circunstancias reduciéndolas a principios sin violentarlas, es preciso asumir la interpretación de las necesidades desde la perspectiva de los afectados.
En este sentido, puede que la ley no sea suficiente. Es preciso modificar los valores y las prácticas relativas a las relaciones entre masculinidad y feminidad, vulnerabilidad y solicitud y por eso creo que es preciso transformar el ethos colectivo. El cuidado requiere cercanía y por ello toma como punto de partida la dimensión relacional de las personas, yo con los otros, vida es con-vivir y hacerse cargo. La práctica del cuidado necesita que los ciudadanos se preocupen por los demás y desarrollen relaciones cotidianas. Pero teniendo en cuenta que la idea de comunidades de origen, la familia, el vecindario, la escuela o la nación, no constituyen necesariamente una identidad que las personas implicadas sientan compartida, no son capaces de proponer valores que unifican a esas comunidades (). Es posible, defiende Friedman buscar nuevas comunidades en pequeños grupos “culturalmente especializados” que estimulen y desarrollen su identidad y autocomprensión. El cuidado supone tiempo, pasar el tiempo con el otro es por sí mismo una parte del cuidado. Las personas que comparten una tarea común tienen más probabilidades de comprometerse con otros. Solo así se pueden familiarizar con las interpretaciones de otras personas cono forma expresiva-colaborativa.
Una cultura que distribuye las responsabilidades entre todas las personas y reconoce y amplía el lugar del cuidado despliega mayor confianza e integración entre los miembros de la sociedad. El cuidado es un instrumento de confianza y consenso social que mantiene unidas a las personas en la cordialidad necesaria en las sociedades liberales. Una transformación democrática que permitiera pensar en la centralidad del cuidado puede abrir un camino para entender de una manera distinta la relación mutua entre personas.
Educar en el sentido de la justicia y el reconocimiento de la vulnerabilidad impulsa a asumir responsabilidades individual y colectivamente hacia los otros. Es justo que las sociedades satisfagan estas necesidades y promuevan el desarrollo de las capacidades de las personas en las que realizan su dignidad. Pero para ello es preciso despertar la sensibilidad y crear un carácter responsable como ciudadano, un ethos de ciudadanía del cuidado. Pienso que esta sería la verdadera reforma de la democracia.
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[1] No pretendo con esta anécdota valorar la actuación de la profesora, en la que habría que tener en cuenta las circunstancias y la historia concreta, ni convertir este ejemplo en una metáfora de la supuesta oposición entre justicia y cuidado, que no defiendo. Hay que considerar que el respeto ya es un momento del proceso de manifestar el reconocimiento del otro y, por tanto, no es despreciable en absoluto.
[2] Nos interesan los rasgos principales, pero no nos limitamos en su planteamiento a autoras de esta corriente.
