Tú y yo, entiéndeme, estamos inmersos en un estilo de vida determinado, pero somos como carpas que nadan en una pecera sin siquiera darse cuenta de ello. Piensa en ti mismo: tuyo es todo un mundo de sentimientos. Tú pareces diferente de la mayoría, y estás completamente seguro de que jamás has permitido que tu personalidad quede comprometida. ()
En Nieve de primavera, Mishima Yukio nos plantea esta conversación entre Kiyoaki, el protagonista, y su amigo Shigekuni. La obra se ambienta en la década de 1920, punto desde el que el autor representa la hipocresía de las formas de vida tradicionales en el Japón moderno. Kiyoaki es el heredero de una familia noble, occidentalizada y decadente. Su cometido es el de reclamar un espacio para su subjetividad individualista, mediante un enfrentamiento directo contra las corrientes establecidas de pensamiento y acción. Una constante en el ideario de Mishima, y también en un plano biográfico.
En aras de la posibilidad de ser sí mismo, Kiyoaki termina abrazando la contradicción. Solo de este modo se explica su relación con la joven Satoko, de cuya atracción repudia hasta el momento en que ella es obligada a casarse con un príncipe imperial. De nada habría servido a sus ambiciones consumar su amor cuando este resultaba previsible. El protagonista solo se dispuso a luchar por él cuando era imposible realizarlo. Enfrentado a toda lógica y sentido común, la pugna desesperada por el ser propio acaba conduciendo siempre a la muerte. Kiyoaki acaba pereciendo a causa del frío, tras sus continuos viajes por senderos nevados para ver a Satoko en vano.
Nieve de primavera es la primera parte de la tetralogía El mar de fertilidad. Esta ha sido considerada como el testamento intelectual de Mishima. Los cuatro títulos fueron escritos a partir del año previo a su intento de golpe de Estado en 1970. Resulta evidente que no se puede apreciar el ideario intelectual y literario de Mishima sin un contacto íntimo con sus circunstancias vitales. Liderando la Sociedad del Escudo, su grupo paramilitar ultraderechista, alcanzó el cuartel de las fuerzas de autodefensa de Ichigaya. Después de amordazar al general Mashita, Mishima instó a los soldados que había presentes a levantarse en armas para restablecer los poderes plenos del emperador, lo que supondría un retorno al periodo fascista de los años 1930-1940. Su discurso no se escuchó por encima de las risas y burlas de los soldados. Rendido ante la evidente conciencia del fracaso, Mishima se quitó la vida al modo ritual samurái: rasgando su vientre con una espada y siendo decapitado por uno de sus compañeros.
Mucho se ha escrito tratando de interpretar este suceso. El ministro de defensa del momento, Nakasone Yasuhiro, se refirió al mismo aduciendo que Mishima estaba loco, y caracterizó su conducta como desviada (). Marguerite considera el suicidio de Mishima como una más de sus obras. Según el biógrafo , “parece que Mishima, durante toda su vida, deseaba apasionadamente morir, y que de forma absolutamente consciente eligió el «patriotismo» como un medio para alcanzar la dolorosa muerte «heroica» que su fantasía había proscrito siempre”. Muy preciso es el análisis de Yamanouchi Hisaaki, quien ve en el incidente de 1970 la apoteosis del tema más explorado por Mishima: “el choque entre el cumplimiento de la vida y la persecución de valores estéticos, y la necesidad de sacrificar el primero al último” (). En estos términos se plantea la interpretación de Andrew Rankin, quien defiende que Mishima “hizo que su muerte sirviese como la culminación terrorista de su deseo de imponer su concepción de la belleza en el mundo, al margen de que al mundo le gustara o no” ().
Pero podría plantearse el llamativo acto del literato como algo más que un caso aislado. Este conecta con una larga cadena de figuras controvertidas, que llega hasta el origen mismo de la cultura escrita nipona. En infinidad de ocasiones se ha presenciado el levantamiento de un héroe contra la autoridad, con una gran determinación y encontrando un patético final. O al menos así lo recoge Ivan Morris en su análisis de 1975 La nobleza del fracaso. El autor, especialista en estudios japoneses, fue amigo de Mishima, y dedicó este libro a su memoria. Allí reflexiona en torno a diez iconos paradigmáticos de la historia y la literatura de Japón: Yamato Takeru, Yorozu, Arima no Miko, Sugawara no Michizane, Minamoto no Yoshitsune, Kusunoki Masashige, Amakusa Shirō, Ōshio Heihachirō, Saigō Takamori y los soldados kamikaze de la Segunda Guerra Mundial. Aunque no hay un capítulo específico que investigue el papel de Mishima en la larga estirpe de héroes frustrados, su nombre aparece plasmado en varias ocasiones.
En este artículo, me propongo vincular el análisis del héroe trágico japonés de Morris con la figura de Mishima. Me centraré sobre todo en el concepto de makoto, tomando como ejemplo el análisis de Ōshio. El que fuera referente de Mishima nos dará varias claves para comprender la concepción de este último acerca del salto de la teoría a la praxis, aspecto en el que también me detendré. Presentaré, además, un apartado crítico en el que se evaluarán las implicaciones ideológicas de este tipo de figura, siempre comprometida políticamente. Para ello serán necesarias las categorías arendtianas de libertad y soberanía. Al final, evaluaré la correspondencia entre el arquetipo propuesto por Morris y Mishima, que amenaza con no ser nítida debido a la asunción de planteamientos modernos por parte del literato, y por la distorsión de los contextos históricos por parte de ambos autores.
Si algo caracteriza al héroe trágico japonés, es su capacidad de avanzar a contra natura a pesar de la derrota inevitable.
Lanzado hacia su patético destino, desafía los dictados de la convención y el sentido común, hasta que al final es derrotado por su enemigo, el superviviente victorioso, quien a través de prácticas de despiadado realismo consigue imponer en el entorno un nuevo orden más estable. ()
Según Morris, uno de los rasgos que configuran el ideario heroico en Occidente es la consecución de la victoria, a través de cualquier suerte de proeza. Al comienzo de la obra, Morris menciona a Mahoma y a Washington como ejemplos de héroes victoriosos que vivieron para disfrutar sus logros, y a Nelson y Juana de Arco como referentes que mueren por una causa con implicaciones pragmáticas (). Sin embargo, en Japón, los héroes victoriosos suelen formar parte del bando de los villanos, incluso cuando son estos últimos quienes acaban colaborando en la construcción del relato histórico oficial.
Una de las facetas fundamentales a la hora de comprender al héroe trágico japonés es la entereza en la descripción de una trayectoria firme. Su valor cultural radica en la defensa de un propósito al margen de cualquier cálculo práctico. Independientemente de que repercuta de verdad en la vida de la mayoría de la sociedad, el héroe es considerado como tal cuando se rebela contra el poder establecido. Lo extraordinario no viene tanto de sus actos como de sus intenciones, al hacer gala de un código moral superior y con una fuerza de voluntad extraordinaria.
Morris identifica esta capacidad de defender una causa contra toda lógica con el concepto japonés de makoto (誠). Lo traduce como “sinceridad de propósito”, y encuentra en él el núcleo irrenunciable del héroe trágico japonés.
El objetivo de la virtud que denominamos makoto ha variado a lo largo de la historia, pero presenta como común denominador la sinceridad de propósito, que se deriva del humano deseo de encontrar un significado absoluto al tiempo y de la conciencia de saber que el mundo político y social es esencialmente un lugar corrupto, cuyo materialismo es incompatible con las exigencias del espíritu puro y de la verdad. ()
El concepto de makoto nos traslada a una particular percepción de la teoría y la praxis. Se plantea la voluntad humana como un fenómeno distinto al mundo, contra el cual se enfrenta. El héroe japonés se inserta en un paradigma dualista, donde la pureza y la virtud moral pertenecen a un plano superior, y el mal, el vicio y la transitoriedad forman parte del plano material. Con ambas esferas diferenciadas, lo que hace el héroe es servirse únicamente de su espíritu para combatir las imperfecciones del mundo material. Los cálculos estratégicos y pragmáticos, orientados a un beneficio tangible, forman parte de ese plano impuro, por lo que siempre terminan fuera de la ecuación. Por eso, para que el héroe encarne un ideal de perfección moral, no puede tener expectativas de victoria.
Makoto es el principio que articula un salto radical del plano teórico al práctico. La fidelidad de la intención al mundo ideal se traslada de pronto a una acción inverosímil. El fracaso es inevitable en gran parte porque el héroe no sigue las reglas de este mundo; más bien, las subvierte.
Las injusticias cometidas por la autoridad, de carácter público, son contravenidas mediante la autoafirmación individualista. Ello enfatiza aún más la contradicción a la que está sometido el héroe. Porque antes de transformar el mundo, el héroe trágico japonés ya ha renunciado a formar parte de él. Se concibe escindido, y la condena al orden establecido tiene lugar desde una perspectiva idealista. En ese sentido, podemos trazar una línea entre la sensación de inadaptación expresada a través del personaje de Kiyoaki y el movimiento contrarrevolucionario de Saigō Takamori (1828-1877), líder samurái que, después de apoyar la restauración Meiji y, descontento con las políticas modernizadoras del nuevo gobierno, inició un levantamiento frustrado contra el mismo, la rebelión de Satsuma. Más adelante veremos, con Arendt, las implicaciones de esta escisión entre lo individual y lo colectivo a nivel político.
Pero antes, debemos detenernos en el destino común al héroe trágico. Y es que la gran mayoría de ellos acaba con su propia vida. El ejercicio de la muerte voluntaria es una constante en el ideario de esta clase de iconos y, por supuesto, lo es también en el de Mishima. Morris concibe la práctica del seppuku (腹切) o harakiri (腹切り) dentro de la demostración de la entereza del héroe. En nombre de la virtud, es capaz de afligirse un sufrimiento exagerado, con el cual exhibe su fuerza de voluntad. El abdomen, además, es concebido como el lugar donde reside el ser interior del hombre. El mismo gesto de mostrar las entrañas sería una expresión de makoto.
Abrirse el estómago en el acto del harakiri es, pues, una modalidad de suicidio (más bien presuicidio) en el que el samurái emplea su espada, símbolo externo de su propio espíritu, para sajar en pleno centro de sus más preciadas emociones. ()
Ya hemos recogido las principales cualidades del héroe trágico japonés. Aunque se han avanzado ciertos ejemplos específicos de la historia nipona, y apuntado a algunos conceptos importantes de los elaborados por Mishima, no nos hemos detenido lo suficiente en ninguno de los dos aspectos. Precisamente, la mejor manera de abordar ambos temas es centrarnos en la vida de Ōshio, héroe del siglo XIX que, además, fue una de las mayores fuentes de inspiración para Mishima. Este será el nexo de unión perfecto para ilustrar los rasgos del héroe trágico en la vida y obra del literato.
En este apartado, seguiré el análisis que Morris lleva a cabo, en La nobleza del fracaso, de Ōshio Heihachirō como héroe trágico; aunque son pertinentes las reflexiones que lanza al respecto, la pérdida del sentido de la figura histórica real será problematizada en páginas posteriores.
Nacido en 1793, durante el shōgunato Tokugawa, Ōshio fue un destacado filósofo confuciano y revolucionario. Como señala Morris en el capítulo que dedica estudiar a este héroe, su estela se encuentra vigente tanto en revolucionarios izquierdistas, que ven en él un ejemplo de defensor del pueblo, como en los reaccionarios derechistas, que consideran a Ōshio como un prototipo del espíritu belicoso japonés.
El denominador común que ha aglutinado a los más diversos admiradores de Ōshio Heihachirō ha sido la aversión que han sentido todos por el entorno político y moral existente, y el empeño en combatir esta estructura de poder a través de todos los métodos posibles, por peligrosos o violentos que fueran e independientemente de lo inútiles que parecieran sus esfuerzos. ()
Ōshio nació en el seno de una familia samurái, y como tal, comenzó encargándose de la estructura institucional del gobierno Tokugawa. Tras dimitir de su puesto como inspector de policía del cuartel de Osaka oriental, fundó una escuela de pensamiento confuciano. Aunque el confucianismo se había convertido en parte de la ideología oficial del Estado Tokugawa y era común la competencia entre escuelas privadas de filosofía, el caso de Ōshio era excepcional. Pues él creó su propia corriente intelectual, denominada Yōmeigaku (陽明学), que estaba basada en la línea heterodoxa del confuciano chino Wang Yangming. A pesar de su severidad, Ōshio fue ganando influencia y carisma.
La tradición confuciana ortodoxa partía de la filosofía de Zhu Xi y daba preeminencia al conocimiento como forma de acceder al desarrollo de la virtud. Frente a esta corriente oficial, Ōshio rescataba las ideas wangyangmingianas, cuyos seguidores “veían el mundo desde una perspectiva individualista. Creían que había que buscar la verdad por intuición, dejando a un lado la frialdad de la razón” ().
El pensamiento de Ōshio Heihachirō se resume en la unión de pensamiento y acción. Reivindica la pureza de la conciencia, y postula la intuición como única forma de acceso a la verdad. “El buen comportamiento social no venía representado por la adhesión a las costumbres y los preceptos tradicionales, sino por un sentido individual e intuitivo de la moral, que induce a actuar con honradez y generosidad” (). La raíz de la moral es, por tanto, eminentemente subjetiva. El concepto de makoto resuena en la acción sincera, hacia la que apunta Ōshio; la persecución directa y espontánea de aquello que aparece como justo.
Ōshio postula el concepto metafísico de taikyo (太虚). Morris lo traduce por “Espíritu Absoluto”; se trata de una fuerza creadora fundamental que solo se puede explicar metafóricamente (2018, 316). El pensamiento y la actuación puros requieren de una identificación con el taikyo. La aplicación ética de este principio pasa a través del makoto, la sinceridad de propósito, al cual sirve como legitimación filosófica. “Para Ōshio, el ki-taikyo («Retorno al Absoluto») significaba el retorno a la sinceridad y a la bondad, unido a una impetuosa necesidad de «reparar la injusticia»” ().
Quienes se reidentifican con el taikyo tienen el deber de conducir a los demás por el sendero de la sabiduría. De modo que la filosofía de Ōshio está destinada a la acción transformadora. Dicha acción se encarna siempre en la esfera de la vida pública. En el caso de Ōshio, la consecuencia lógica de su propia doctrina deriva en la insurrección contra el gobierno. La crisis generalizada de hambrunas en la época sirvió como motivo para encontrar una aplicación práctica a su filosofía (). Vemos aquí cómo un código basado en la acción directa, que ha sido trasladada de forma arquetípica a la figura del héroe trágico japonés, es la necesidad de un contexto convulso para que pueda expresarse la sinceridad de propósito. afirma a colación de estas ideas que una de las claves de la caída frustrada de Mishima fue la de haber vivido en un periodo tranquilo y próspero.
Partiendo de su filosofía de la acción directa, Ōshio comenzó a planear una insurrección que acabaría estallando en 1837. Aunque un motor importante era el cese de la miseria de las clases desfavorecidas, la principal causa de la rebelión era moral. Ōshio quería cumplir una venganza del Cielo contra los funcionarios y mercaderes. “Solo así podrían disolver los siglos de corrupción acumulada y volver a un gobierno de moral prístina, como el que había disfrutado Japón en los días de Jinmu, el fundador de la dinastía imperial” (). Parece entonces que el samurái confuciano no pretendía derribar la estructura del shōgunato, sino sustituir a los funcionarios inmorales por otros virtuosos. Ese será un aspecto que tendremos en cuenta en el último apartado, y que nos servirá para cuestionar las implicaciones revolucionarias del levantamiento de Ōshio.
El samurái confiaba en que los campesinos de Osaka y las aldeas vecinas se unirían a su causa. Sin embargo, hay dos detalles en la preparación de la revuelta que evidencian la falta de aspiraciones prácticas de Ōshio. La primera es la evidente infravaloración de las fuerzas del Estado Tokugawa. La segunda es aún más reveladora, y consiste en el modo en que se difundieron los objetivos del levantamiento a través de panfletos. “Como el documento estaba escrito en un chino muy difícil, probablemente no les dijera mucho a sus lectores; pero estas cuestiones menores eran las que menos importaban a Ōshio” (). Se trata de la redacción correcta de un mensaje destinado, desde el primer momento, a ser incomprendido. En los preparativos de su acción directa, ya se podía comprobar la nobleza del fracaso.
Ōshio fue traicionado por dos de sus seguidores, que advirtieron a las autoridades sobre el plan antes de la fecha prevista, el 25 de marzo de 1837. Informado de la traición, Ōshio adelantó el inicio de la revuelta a la madrugada del 24. Tras incendiar las casas de los inspectores de policía, funcionarios y comerciantes, el fuego se propagó y arrasó una cuarta parte de la ciudad de Osaka. Se asaltaron los depósitos de arroz, pero no hubo una distribución organizada del mismo, sino mero pillaje. Nada salió según lo previsto, y un plan en principio destinado al bienestar de las clases populares acabó volviéndose en su contra. Las tropas del shōgunato sofocaron sin dificultades a los rebeldes, a los que no acabaron sumándose los campesinos de los territorios vecinos. “La revuelta había sido aplastada antes de que transcurriera un día de lucha y sin que el «filósofo en acción» lograra siquiera causar una baja en las fuerzas del bakufu [shōgunato]” (). Ōshio se vio obligado a huir junto a algunos de sus seguidores.
Más tarde, Ōshio instó a los supervivientes a que abandonaran las armas y se refugió, junto a su hijo y dos aliados en casa del comerciante Gorōbei. Sin embargo, este terminó confesando, al cabo de varias semanas, a las fuerzas policiales de Osaka. Ōshio murió suicidándose, después de haber sido capturado y esperando, en prisión, a una pena más cruel (). Asumió, de esta manera, el destino de muchos de sus seguidores.
La causa de Ōshio terminó en un lamentable final, pero alimentó sentimientos antishōgunales a largo plazo (). Durante las décadas sucesivas al incidente fueron teniendo lugar otras rebeliones contra el gobierno Tokugawa, como las de Bingo Mihara, Ikuta Yorozu y Yamadaya Taisuke. A pesar de que sus instigadores defendían otras corrientes religiosas y filosóficas, todos ellos se consideraban seguidores de Ōshio. Su legado, además, sobrepasó el periodo previo a la caída del régimen Tokugawa, hasta llegar al siglo XX. Nos detendremos ahora en la figura de Mishima, uno de los más recientes seguidores de Ōshio.
Caballos desbocados es considerada la obra literaria más explícitamente política de Mishima, al margen de sus ensayos. La acción se desarrolla en la década de 1930, durante el periodo de inestabilidad social debida a las revueltas, asesinatos políticos e intentos de golpes de Estado. Mishima nos lleva a simpatizar con el joven Isao, que decide formar una milicia paramilitar —análoga a la Sociedad del Escudo del autor— con la que persigue asesinar a un alto empresario y demandar poderes plenos al emperador. Mishima, a través de este personaje, se refiere explícitamente a Ōshio. A lo largo del libro ya ha tenido la oportunidad de nombrar el incidente de 1837, de explicar el concepto de taikyo y de relatar con prosa heroica el destino de la Liga del Viento Divino, cuyos miembros se declararon herederos del famoso samurái. En la parte final del libro, cuando Isao es procesado por su tentativa frustrada de asesinato, tiene lugar esta intervención:
JUEZ: [...] ¿Por qué la creencia, por convenida y profunda que fuese, es insuficiente? ¿Acaso el patriotismo no puede limitarse a ser una idea? ¿Por qué ha de trascender y plasmarse en actos ilegales como los que proyectaba el grupo que usted dirigía? Quisiera conocer su opinión sobre este punto.
ISAO: Muy bien, señoría. En la filosofía de Wang Yang-ming se encuentra algo que se distingue como coherencia de pensamiento y acción. Dice así: Saber y no actuar es no saber. Es precisamente esa filosofía la que he tratado de llevar a la práctica. ()
El intento de golpe de Isao y, paralelamente, el intento de golpe de Mishima, se encuentran influidos por una interpretación de la doctrina de Ōshio. Esta, sin embargo, no se limita a la influencia sobre este acto tan controvertido. Al contrario, se articula a través del ideario fundamental de Mishima, del que el incidente de 1970 puede entenderse como su culminación.
Se ha escrito mucho acerca del pensamiento de Mishima. No pretendo establecer un relato coherente acerca de la totalidad de las ideas del escritor. En lugar de eso, me pararé a distinguir las que más se relacionan con el concepto de makoto que desarrollé a partir de Morris. Concepto que, no obstante, pasa por los principales temas elaborados por Mishima tanto en la obra literaria como en la ensayística.
Ya mencionamos que Morris no dedica un capítulo a Mishima, pero sí lo trata a colación de su estudio de Ōshio. Fundamentalmente, se refiere a la obra Kakumei no Tetsugaku to shite no Yōmeigaku (革命哲学としての陽明学, Yōmeigaku como filosofía de la acción), escrita en el año 1970. Allí, Mishima muestra simpatías por el modo de acción directa frente a la tradición confuciana tradicional basada en la contemplación. Sitúa esta reflexión en el contexto de la sociedad democrática japonesa, hacia la cual lanza severas críticas. Renegando del pacifismo generalizado, que llevaría al conformismo, Mishima lleva a cabo una controvertida defensa del riesgo en la acción. Precisamente, aquí advertimos uno de los temas fundamentales en su concepción de la relación teoría-praxis: la acción según Mishima es independiente de la victoria. De este modo afirma que Ōshio no fue conocido en la posteridad por sus éxitos militares, sino por sus acciones ().
Una descripción más detallada del concepto de acción se encuentra en “Introducción a la filosofía de la acción” (), texto redactado entre 1969 y 1970. Mishima entiende la acción como la forma de alcanzar un objetivo establecido a través de la lucha. Hace hincapié en la correspondencia entre acción y actividad bélica. “En muchos casos la acción puede terminar sin haber logrado el objetivo para el que estaba destinada, pero siempre debe obedecer a la ley y a la lógica que la obligan a dirigirse en línea recta hacia ese mismo objetivo” (). Este extracto nos permite vincular la forma en que Mishima comprende la intervención en el mundo, como violencia militar, con el ideario del héroe trágico reseñado por Morris.
Ahondando más en esta cuestión, comprobamos cómo para Mishima la acción, en su instantaneidad, conforma el culmen de la existencia humana y permite alcanzar la inmortalidad en la memoria colectiva; esto último se refiere al reconocimiento honorífico, muy presente en las ideas del autor y de sus referentes. Mishima encuentra una fuente de fascinación estética en la intervención directa de la realidad política. Después de referirse a Saigō y a los soldados kamikaze, Mishima afirma que “quien quema toda su existencia en un fuego de artificio, que dura un instante, testimonia con mayor precisión y pureza los valores auténticos de la vida humana” (). Además, la acción es independiente del pensamiento y lo supera. “La esencia de la acción es transgredir con una energía irracional el límite en el que está fijada la racionalidad” ().
Acerca del conflicto entre los planos teórico y práctico, cuya brecha origina el nacimiento del héroe trágico, son relevantes muchos otros ensayos de Mishima. El sol y el acero, uno de los más difundidos, parte de esta distinción al mostrar la insatisfacción de la actividad literaria. Allí reivindica un lenguaje del cuerpo, capaz de superar el carácter corrosivo de las palabras, que nunca acogen de manera fidedigna la realidad. “Quien juega con palabras puede crear tragedia, pero no participar en ella” (). El dualismo radical entre carne y espíritu se subraya en El sol y el acero, pero vertebra gran parte de su obra. En su manifiesto “La sociedad de los escudos”, afirma que “un pensamiento debe defenderse con el cuerpo y con las artes marciales”, y no con opiniones. Esta brecha aleja la intención de los resultados prácticos, y abre la puerta a la expresión de makoto.
El salto intuitivo e irracional de la teoría a la praxis es común no solo en la tradición wangyangmingiana, sino que es un tópico que encontramos repetidamente en los textos clásicos de filosofía samurái. En “La sociedad de los escudos”, Mishima parte de la distancia entre palabra y acción para referirse a la cultura feudal del honor:
Si todas las palabras que se refieren a la acción se han corrompido, es necesario, para resucitar la otra tradición de Japón, es decir, el mundo de los guerreros y de los samuráis, actuar en silencio, sin ayuda de las palabras y corriendo el riesgo de que se produzca alguna confusión. ()
La obra que más reverencia el legado de los códigos de honor guerreros es su comentario al clásico del siglo XVIII Hagakure, de Yamamoto Tsunetomo (). Aquí encontramos otra oportunidad para justificar el salto radical hacia el ámbito práctico, a través de otro de los pilares fundamentales del arquetipo heroico japonés y de Mishima: la asunción de la muerte. “Este libro concede importancia al sujeto, valora la conducta o acción como función del mismo y sitúa la muerte como la consecuencia de la conducta” (). La famosa sentencia “la vía del samurái reside en la muerte” () supone una forma de hacer frente a las limitaciones impuestas por la razón al individuo. La interiorización de la mortalidad, la preparación psíquica para morir a todas horas, conseguiría despertar una fuerza irracional, que es a su vez perfeccionamiento físico, espiritual y aleccionamiento moral. Mishima abraza el peligro al que conduce esta forma de antiintelectualismo, explícitamente fanático.
En su comentario a Hagakure, además, encontramos una formulación del seppuku como expresión de libertad individual.
El suicidio ritual o haraquiri no es una claudicación ni la aceptación de una derrota moral, como se considera en Occidente, sino la expresión suprema del libre albedrío de la persona y que se lleva a cabo para salvaguardar el honor. ()
La muerte por suicidio ritual abriría una oportunidad para mostrar la acción pura como apogeo de la existencia. A la reflexión de Morris sobre el seppuku como alarde de determinación suma Mishima la decisión de un sujeto irreductible a exigencias externas. Punto que, a la vez que entra en común con el arquetipo heroico de Japón, genera ciertas fricciones, como veremos en el siguiente apartado.
La integración de la muerte, además, propulsa la acción en los términos planteados anteriormente. “Aquello que brota de una sinceridad instintiva lleva en línea recta a un ideal al cual vale la pena consagrar la vida a riesgo incluso de la muerte” (). Aparece el concepto de sinceridad en relación con el suicidio ritual no solo aquí, sino también en Patriotismo, su cuento adaptado a película en 1966. El personaje principal, un soldado interpretado por el propio Mishima, practica la autoeventración frente a un gran cartel que tiene escrita la palabra “sinceridad” (至誠, Shinsei), formada con el ideograma de makoto. La sinceridad de propósito, principio fundamental del héroe nipón, se encuentra presente en la teorización de Mishima acerca de la muerte. Momento en el que es posible conciliar la vida teórica y la práctica, como afirmó en su exposición de 1970 Muerte de un hombre: “Una cosa es hablar del doble camino de la pluma y la espada, pero la verdadera fusión solo puede conseguirse en el instante de la muerte” ().
El principal motivo por el que Mishima reniega de la sociedad pacífica de su momento es el hecho de que ya “no hay una causa por la que valga la pena morir” (). Por ello, el autor defiende un régimen militarista, un estado de guerra perpetua. Solo de esta manera, a su juicio, pueden llegar a florecer los hombres a través de la acción pura, que necesita siempre a un enemigo para existir. Únicamente así puede expresarse la belleza masculina, que como afirma en “Introducción a la filosofía de la acción”, “existe solo en lo trágico” ().
El autor reacciona contra lo que denomina como humanismo democrático, una imposición occidental que cohíbe la supuesta naturaleza japonesa. Desde ese humanismo, con el que sintetiza y hasta simplifica los ideales de la democracia liberal, sería condenable cualquier modo de violencia al prescindir del criterio guerrero del honor. Mishima relativiza el valor de la ley para elogiar el crimen, la guerrilla, el terrorismo; toda acción pura que parta de la asunción de la muerte. “La acción supera al humanismo, pues afronta el riesgo de muerte y, por tanto, se enfrenta con el sistema que ha creado el humanismo moderno” (). La concepción de acción en Mishima traspasa conscientemente el límite de la legalidad, con tal de contradecir todo orden establecido y exaltar la fuerza masculina.
Todo lo que pueda parecer una simpatía por los coetáneos manifestantes de Nueva Izquierda es, también, una simple fascinación estética hacia lo que considera una acción pura. Ello va mucho más allá de sus intereses ideológicos, explícitamente imperialistas. Más allá de aunar su criterio con el de los combatientes izquierdistas de su generación, desde una cuestionable equidistancia como la de , subrayamos el elogio formal a un modo de vida que, a su juicio, va en cierta forma bien encaminado, pero yerra en puntos esenciales. Por ello, a la vez que “tenía con ellos [los estudiantes comunistas] muchos puntos comunes —la ideología rigurosa y la inclinación a la violencia física por ejemplo—” (), también debe tenerse en cuenta que Mishima defendía que “el uso de la violencia es justificable en vista de la amenaza planteada por el comunismo” ().
Por otra parte, su combate contra las fuerzas progresistas también es una exigencia a su sistema de pensamiento. En clave irónica, encontramos sentencias como la siguiente, extraída de su encuentro con los estudiantes radicales de la Universidad de Waseda en 1968:
Sin un oponente, no tiene objeto la acción. Pues bien, yo necesitaba con urgencia un oponente, y me decidí por el comunismo. No es que los comunistas hayan atacado a mis hijos o hayan pegado fuego a mi casa. La verdad es que tengo muy pocos motivos. (Mishima en: )
Más que relativizar las fronteras ideológicas entre ambas posiciones, cabe destacar un tono irónico e individualista que será fundamental a la hora de evaluar la compatibilidad entre el ideario de Mishima y el del héroe trágico delineado por Morris. Solo he apuntado a algunos de los aspectos de su actividad y pensamiento políticos, que se extraen consecuentemente del resto de reflexiones acerca de la acción. Queda mucho por reflexionar al respecto, y ese será el objetivo del siguiente apartado.
Tratar de definir la ideología de Mishima puede parecer infructuoso. A pesar de las evidentes correspondencias con argumentarios de corte imperialista y fascista, muchos autores quieren hacer ver en las particularidades intelectuales de Mishima rasgos no asimilables a ningún discurso político establecido. Entre ellos, Morris, quien sostiene que tacharlo de fascista “implica simplificar en exceso sus motivaciones y desenfocar sus objetivos” (). Sin embargo, en este apartado observaremos cómo el arquetipo heroico designado por Morris obedece a una tendencia política reaccionaria. Mishima no sería una excepción sino, más bien, el ejemplo más radical de ello. A partir de la filosofía de Arendt, se hará patente que esta deriva ideológica surge de una renuncia a la participación en la vida pública.
Al margen de las idiosincrasias de la vida y obra de Mishima, la reacción en el lado práctico no obedece solo a un mero interés personal. Esta es trasladable, en gran medida, a las mismas características que definen al arquetipo del héroe trágico japonés. Evidentemente, ello no supone una reducción ni una enmienda a la totalidad (hay muchos otros valores ético-políticos en juego, como la lealtad o la armonía social), ni la identificación expresa de la ideología fascista con el héroe trágico. Solo trato de apreciar unas consecuencias en la praxis colectiva poco tenidas en cuenta, que aparecen en La nobleza del fracaso pero no terminan de desarrollarse. Pues el propio Morris afirma que el conservadurismo es un rasgo común al héroe nipón:
En la mayoría de los casos, los héroes no encajaban bien con los tiempos y por lo que se refiere a acuerdos, pensamiento y estilo de vida, tendían a asociarse con los ideales y modelos japoneses tradicionales, más que con la innovación o las influencias externas [...]. Incondicional defensor de la tradición japonesa, el héroe abrazará casi automáticamente la causa imperial. ()
Existe una tendencia, por tanto, a experimentar cualquier propuesta novedosa como una afrenta contra unos estilos de vida percibidos como verdaderos o más puros. El análisis de Morris, no obstante, titubea a la hora de valorar a Ōshio. No en vano, ese es uno de los motivos por el que he decidido incluir una sección dedicada a él, ya que su figura debe valorarse con especial esmero. Su perfil no parece encajar inmediatamente en esta catalogación del héroe japonés como conservador por su forma misma. considera que el samurái combatió “contra las fuerzas del orden para acabar con una situación social intolerable”. Sin embargo, más adelante en su obra podemos comprobar cómo esta apariencia de progresismo es ilusoria.
En ninguno de sus escritos o de sus pronunciamientos encontraremos [...] una crítica al feudalismo como tal. Más bien lo contrario: Ōshio aceptaba implícitamente el sistema social que sancionaba la preeminencia de la clase samurái, a la que él mismo pertenecía. ()
En ningún momento existió la pretensión de edificar un orden alternativo y más justo. El recurso a las castas inferiores de la sociedad solo era un medio para ejecutar su ideal moral.
No parece que del simple conservadurismo del héroe pueda derivarse la reacción violenta y antidemocrática de Mishima. Aun así, esta tampoco surge como una deriva excéntrica ni completamente reductible a la individualidad del autor. ¿Qué elemento existe en el arquetipo heroico japonés que hizo posible la identificación de Mishima con el fascismo? La respuesta puede dárnosla Arendt.
En ¿Qué es la libertad? (), la filósofa plantea los efectos nocivos de la renuncia a la vida en colectividad a la hora de concebir una acción libre. Arendt se remonta a la concepción grecorromana de la libertad, que encuentra su sentido en la vida en colectividad, frente al retraimiento sobre la interioridad individual que llevó a cabo de la tradición filosófica posterior. “En su origen fue el resultado de un apartamiento del mundo, en el que las exigencias mundanas se transformaban en experiencias internas del yo” (). Quienes se encuentran al margen del mundo hallan en esta interioridad un refugio; la inadaptación se traduce en el sacrificio del otro.
La distinción que hace la autora entre el concepto público de libertad y su contraparte privada se relaciona con la evaluación entre el querer y el poder. Frente a una concepción de la libertad que, acogiendo la vida política, adecua el deseo a las posibilidades efectivas de su realización, la libertad como interioridad se aferra al querer al margen del poder. Se trata, por tanto, del retraimiento de la voluntad sobre sí misma.
A causa de la impotencia de la voluntad, de su incapacidad de generar poder genuino, de su constante derrota en la lucha con el yo, en la que la fuerza del quiero se autoagotaba, el ansia de poder se convertía de inmediato en fuerza de opresión. ()
Si todo el peso de la libertad recae sobre la fuerza de voluntad, solo se puede esperar la dominación en el plano político. Arendt llama soberanía al tipo de acción que surge de esta concepción privada de la libertad, aludiendo a la caracterización que hizo Carl Schmitt de la misma. La soberanía no es sino “el ideal de un libre albedrío, independiente de los demás y, en última instancia, capaz de prevalecer ante ellos” ().
Evidentemente, no se puede trasladar sin contemplaciones la historia del pensamiento occidental a Japón. Pero sí encontramos una equivalencia clara entre la figura del soberano de Arendt y el héroe trágico japonés que, habiendo renunciado a formar parte del mundo, lo invade para adaptarlo a sus exigencias. Precisamente, uno de los rasgos principales que hemos reseñado, a partir de Morris, es el dualismo entre voluntad y mundo, que se corresponde con el antagonismo entre pureza e impureza. Este, a su vez, se corresponde con el antagonismo entre teoría y praxis, siendo el primero el reino de justicia abstracta que se persigue fielmente, y el segundo, un reino de materialidad y corrupción. Makoto es la exaltación de la voluntad, de ese querer al margen del poder. Dicho ideal de justicia no solo llega a la renuncia de la praxis política, sino al sacrificio de la vida misma, mediante el ejercicio de la muerte voluntaria. De manera que no es solo el orden político, sino la existencia, la que cae bajo el peso de la dominación.
Al final, la acción política que acomete el héroe trágico se realiza desde una esfera exclusivamente privada. Si acudimos a La condición humana de , podemos sumar la conclusión, al hilo del estudio de la fragilidad humana en su intento de aplicar el poder, de que estar aislado equivale a carecer de la capacidad de actuar.
La creencia popular en un «hombre fuerte» que, aislado y en contra de los demás, debe su fuerza al hecho de estar solo es pura superstición, basada en la ilusión de que podemos «hacer» algo en la esfera de los asuntos humanos —«hacer» instituciones o leyes, por ejemplo, de la misma forma que hacemos mesas y sillas, o hacer hombres «mejores» o «peores»—, o consciente desesperación de toda acción, política y no política, redoblada con la utópica esperanza de que cabe tratar a los hombres como se trata a otro «material». ()
El fracaso en la acción del héroe japonés no se debe solo a la falta de juicio práctico, sino a una renuncia a priori a la vida en común. El espacio público solo se vuelve pertinente para Mishima como lugar de expresión de la voluntad de poder: Él “se dio cuenta del sentido de que el poder necesitaba un oponente, uno que le permitiera ser poder, era la relación fundamental entre el mundo y nosotros. A ese respecto, necesitamos el mundo” (). Por si fuera poco, este salto a la vida colectiva tiene en Mishima el carácter explícito de un crimen. Pues él mismo concibe el acceso a lo práctico como una agresión: “Para Mishima, el asesinato es el crimen supremo porque cambia el mundo permanentemente y hace que esté atormentado por una ausencia” (). El asesinato o el suicidio no solo proveen el vínculo directo con el mundo, sino que convierten el propio aislamiento en algo absoluto.
Si nos detenemos en el caso específico del fascismo japonés, resultan reveladores los análisis de al respecto. A juicio de este filósofo marxista, lo propio de la ideología fascista en Japón es, precisamente, la creación de un marco idealista y ahistórico con el que interpretar la realidad. Dicho idealismo sería una herencia directa del liberalismo triunfante desde el periodo Meiji, transformado tras la crisis del capitalismo tardío. La libertad negativa propia de la filosofía liberal se convertiría en una libertad restringida a lo teórico, un escapismo que encuentra su máxima expresión en lo religioso y lo literario (). Cuando las categorías culturales del pasado se desacoplan de sus contextos históricos materiales y se imponen a los problemas del presente, se crea una ideología de la restauración. De este modo, gracias a Tosaka encontramos una relación entre idealismo y fascismo que se puede aplicar fácilmente a Mishima. Sin embargo, como se verá en el siguiente apartado, esta también alumbra algunos de los problemas del análisis de Morris, despegado en gran medida de los contextos materiales concretos y a favor de un arquetipo ahistórico.
A la luz de estos conceptos, resulta evidente que las consecuencias opresoras de los actos de Mishima se derivan de este asalto de las pretensiones privadas que, en lugar de reconciliarse con el espacio común, saltan hacia lo político sin miramientos. En el caso específico de Mishima, el idilio cae bajo el culto por la belleza inmaterial. Incluso en este aspecto se deja relucir un principio de dominación. Pues, como afirma Adorno en su Teoría estética, “La afinidad de toda belleza con la muerte tiene su lugar en la idea de forma pura que el arte impone a la pluralidad de lo vivo, que en él se apaga” ().
No resulta en nada ajena a las reflexiones precedentes la imagen de Mishima cuando era niño, privado de la capacidad de salir de casa de su familia, mirando por la ventana cómo otros jóvenes de su edad jugaban en la calle. El que acabara dando un golpe de Estado fallido fue, en su infancia, un chico recluido por su abuela, arrancado de los brazos de su madre. Como afirma Nathan, Mishima desarrolló ya a una edad temprana “una fuerte antipatía hacia la realidad y un mundo fantástico e irresistible para ponerlo frente a ella”, siendo estas fantasías “mucho más hermosas, e incluso más reales, que la realidad misma” (). Con ello no pretendo hacer una reducción psicologista de los motivos y acciones del literato; como hemos visto, estos incluyen influencias de todo tipo, incluso las de una serie de iconos de la historia y literatura de Japón, y también del mundo occidental. Sin embargo, sí ilustra cómo tanto el deseo de muerte como el juicio negativo de la sociedad de su tiempo nacen de un estado de soledad total. Un aislamiento que, por supuesto, no se limitaría a la privación física del contacto con los demás, sino a una forma de ostracismo intelectual. Mishima “se refugia en un mundo de belleza y trata la vida conforme al espíritu del arte, pero la obra artística que crea es una tragedia que culmina en su propia condena y destrucción” (). El abrazo de la ideología reaccionaria podría entenderse entonces como un asalto a lo público, abocado al fracaso precisamente por su falta de consideración hacia la comunidad.
A pesar de todo, todavía podemos preguntarnos si, verdaderamente, Mishima era un heredero directo del héroe trágico japonés. En los apartados anteriores, hemos analizado los evidentes paralelismos que existen, centrándonos en la persecución de un ideal abstracto mediante la sinceridad de propósito. Pero, aun así, es posible plantear serias dudas acerca de la autenticidad con la que Mishima concebía sus propios objetivos. Apuntamos a un sentido irónico que no cabe en los planteamientos de los héroes del Japón premoderno. Para ilustrar esta falta de coherencia interna, podemos referirnos en primer lugar a los preparativos de su intento de golpe en 1970.
La postura política de Mishima estaba encaminada a acercarle precisamente a esa muerte como suprema belleza por la que tanto había suspirado cuando era un adolescente [...]. Eso hace poner en duda la afirmación de Mishima de que él y sus cadetes estaban «unidos en buscar la muerte y la gloria», que «no era únicamente [su] búsqueda personal». ()
El biógrafo se refiere explícitamente aquí a una sentencia de El sol y el acero, y en su opinión, hace uso de la sociedad de su tiempo, empleando su gran influencia y celebridad para conseguir unos fines individualistas. De la misma manera opinaba Hiraoka Chiyuki, el hermano de Mishima, según el cual “todas las actuaciones políticas de Mishima durante los últimos años de su vida eran una especie de juego” (Hiraoka en: ).
Esta ironía hacia sus mismos posicionamientos también aparece de manera manifiesta en los textos del autor. Mishima llegó a escribir sobre cómo era compatible defender la tradición japonesa y llevar una vida al estilo occidental: una casa moderna equipada con todos los avances de la época, amigos occidentales y en constante viaje por Europa y Estados Unidos. En un artículo de 1967 llamado Fe en Japón (日本への信条), afirma que no es posible llevar una vida puramente japonesa en su tiempo. “Mi verdadera vida como escritor es el puro Japón de la lengua japonesa que utilizo todas las noches en mi estudio. Comparado con eso, todo lo demás no tiene la menor importancia” (Mishima en: ). Se hace patente así una discordancia explícita entre teoría y praxis que no está llamada a ser resuelta de ninguna manera.
Seguimos aquí también la caracterización que hace Rankin de Mishima como un personaje. Llama primero la atención sobre el hecho de que “Mishima Yukio” es en realidad el pseudónimo de Hiraoka Kimitake, nombre que le fue dado por sus padres, y con el que firmó simultáneamente otros trabajos durante su juventud.
Su proyecto de convertirse en Mishima fue esencialmente una búsqueda de una identidad sólida, y como todas estas búsquedas implicaba una venganza simbólica sobre todo lo que le hubiera obstruido o denegado hasta el momento. Es fácil comprender que Mishima se basa en todo lo que Hiraoka no era. ()
Rankin termina vinculando esta idea con el hecho de Mishima “no es únicamente un fenómeno japonés”, pues “su obra se dirige a una experiencia universal de la modernidad y sus consiguientes ansiedades que es congruente con la de los pensadores occidentales del siglo veinte” ().
Todo esto nos lleva a plantear la sociedad japonesa de su tiempo como inviable para la aparición de un héroe como los que investigó Morris. En cierto modo, esa imposibilidad podría ser un aliciente para defender una causa ciega ajena a cualquier posibilidad de éxito, y por ello, un motivo para su aparición. Pero, paradójicamente, el influjo moderno que tanto detestaba Mishima acabó por imponer una ideología de la que no pudo escapar, y que invalidaba la figura trágica japonesa. Esta paradoja, la del universalismo inherente al individualismo moderno, es también ilustrada por Arendt en La condición humana. En este contexto, “las hazañas cada vez tendrán menos oportunidad de remontar la marea del comportamiento, y los acontecimientos perderán cada vez más su significado, es decir, su capacidad para iluminar el tiempo histórico” ().
Una primera tentativa podría llevarnos a señalar la ideología occidental como la responsable de ese cambio en la evaluación social de los méritos. En ese sentido, todavía no podría hablarse de un régimen completamente individualista y meritocrático. Aunque la influencia de perspectivas occidentales sobre Mishima es innegable, podemos apuntar a desarrollos sociales modernos inherentes a la propia sociedad japonesa. Que la ironía de Mishima sea moderna se debe en gran parte a la asunción de una lógica de la invención en su ideario.
Maruyama ilustra dicha lógica como fundamental para la aparición del pensamiento moderno en Japón, antes de la restauración Meiji. Frente a la idea de un solo metarrelato natural que funda un orden necesario, vinculante y común a todas las esferas de la sociedad —en el caso del Japón Tokugawa, este metarrelato estaba proporcionado mayoritariamente por la filosofía confuciana—, Maruyama contempla el nacimiento de un paradigma moderno a partir de la constatación de esos principios metasociales como creados históricamente.
Con el fin de darle al hombre, que había estado contenido dentro del orden social y presuponía el orden social, autonomía respecto a ese orden, la supremacía de todas las Ideas impersonales debía ser eliminada, y una personalidad libre de todo juicio de valor, cuya existencia en sí misma es la fuente última de todos esos valores, haciendo que fuese innecesario remontarse más allá, tenía que ser el punto de partida para el modo de pensar. ()
Comprobamos, así, cómo el pensamiento moderno japonés nace con la percepción de la autonomía del sujeto respecto a los metarrelatos metafísicos y morales de la sociedad. Aunque haría falta un mayor desarrollo de la cuestión, sí podemos iluminar el concepto heroico de makoto a la luz de estas consideraciones. Porque en la defensa de su ideal de justicia, el héroe premoderno asumía el carácter vinculante de sus hazañas respecto del mundo. Que, por ejemplo, Ōshio luchara contra la corrupción de su tiempo no se debía a un mero capricho individual, por mucho que sus pretensiones estuviesen condenadas al fracaso. Su concepto de taikyo pertenecía para él al orden mismo de la naturaleza, y por ello era incontestable.
No podemos decir lo mismo de Mishima. En realidad, no podríamos decir lo mismo de los pocos héroes japoneses enmarcados en el periodo moderno de Japón. Si bien podríamos salvar a Saigō, por representar su gesta, en cierto modo, el canto de cisne de la cosmovisión premoderna contra la moderna. Más cercana a la postura de Mishima aparece la figura del soldado kamikaze, aunque dicha relación merecería un análisis pormenorizado.
Mishima sí es consciente de que su compromiso heroico con la política y la historia es un invento. Lo que subyace a sus planteamientos es un afán de inmortalidad al margen de la justicia, la reclamación de ser alguien más allá de la homogeneidad de su tiempo, como expresé al principio a partir de Nieve de primavera. A este fin se subsumen el honor samurái y la ideología nacionalista, y no al revés. Esta distancia irónica respecto a sus propios planteamientos es lo que permite subrayar la aparición de la lógica de la invención en su obra, y el carácter moderno de la misma. Eso es lo que condena, a pesar de las similitudes e influencias evidentes, a Mishima a salir fuera de la lista de héroes trágicos de Japón.
Podemos deducir de ello que es precisamente la adaptación moderna de los planteamientos del héroe trágico lo que deriva en un radicalismo reaccionario. Ello también es aplicable a la figura del kamikaze. Es la dominación en el plano de lo político y de la naturaleza lo que es exaltado, y los recursos heroicos antimodernos son construidos con este fin. Así podemos concluir que el héroe japonés, aunque conservador, no es jingoísta per se, sino solo su adaptación moderna. Adaptación que lleva a cabo Mishima, y a la que somete a sus ambiciones individuales y anhelos estéticos.
Al final, un error del análisis de Morris consiste en codificar la historia de Japón, con todas sus pluralidades, contradicciones y procesos de cambio, como un todo homogéneo encarnado en una serie de arquetipos. Abstracción que queda rotulada con la categoría de makoto. No se puede negar el peso de esos iconos, que han influido notablemente en la producción de ideas y referentes en la sociedad nipona: e incluso de las distorsiones históricas, en clave de literatura y leyendas. Pero en ningún momento se debería subsumir una sociedad a sus arquetipos ideológicos, pues ello equivaldría a formular una categoría esencial de lo japonés, como un otro estanco desde una mirada occidental y carente de realidad material. Ya alumbré los problemas de esta idea a colación de Tosaka. Desde aquí, por ejemplo, puede llegar a darse la paradoja de aunar tendencias ideológicas diametralmente opuestas bajo un mismo marco, como el neofascismo y la Nueva Izquierda japonesa, a pesar de sus complejidades y evidentes diferencias. E incluso agrupar, bajo una misma tendencia, formas sociales que se distancian enormemente si atendemos a la impronta de la modernidad japonesa, como acabamos de comprobar.
Edward Said llega a alertar sobre el riesgo orientalista de formular tipos ideales.
Cada uno anulaba de alguna manera las diferencias entre el tipo —el oriental, el semita, el árabe, el Oriente— y la realidad humana ordinaria […], en la que todos los seres humanos viven. Para el investigador erudito, un tipo marcado con el sello de lo «oriental» era lo mismo que cualquier individuo oriental que pudiera encontrar. ()
Así, termina concluyendo que “cada átomo de Oriente manifestaba su orientalidad en la misma medida que el atributo de ser oriental anulaba cualquier otra circunstancia. Un hombre oriental, primero era un oriental y sólo después era un hombre” ().
Mishima cometió el mismo error de Morris, al contemplar la historia de su propia cultura como una mera sucesión de arquetipos heroicos. Eso se proyectó en su pretensión de traer una serie de esencias atemporales a su presente histórico, mediante un ejercicio claro de violencia. Sigue con ello una tendencia idealista que, en este caso, se puede explicar por una renuncia a la realidad y a la vida pública. Al final, no se trata de observar si Mishima encaja en el arquetipo del héroe, sino de problematizar una perspectiva idealista de la historia que tanto Mishima como Morris defienden, con sus problemáticas consecuencias políticas.
En todo momento he intentado evitar una interpretación típica en los estudios occidentales de la modernidad japonesa, que sigue siendo un lastre desde El crisantemo y la espada de : la de que Japón es incapaz de un orden civilizatorio propio, y necesita de una intervención externa, occidental —o, específicamente, estadounidense— para rectificar esos fallos inherentes al tejido social e histórico de Japón. Nada más lejos de la realidad. Si hemos señalado las tendencias reaccionarias y antidemocráticas del pensamiento de Mishima como relacionadas, en cierto punto, con la doctrina del héroe trágico japonés, es para reivindicar el espacio de lo público, al modo arendtiano, también desde un paradigma alternativo de modernidad. No debemos olvidar que Arendt consideraba ese ideal de civilidad perdido también en su contexto europeo tras los desastres de los totalitarismos. Por lo que no se puede hablar en ningún momento de un triunfo de convivencia democrática de Occidente sobre Japón, o sobre Oriente en general.
Al final, ese es un error inherente al propio estudio de Morris: el de plantear una oposición irreversible entre Japón como epifenómeno de lo oriental respecto al mundo occidental. Sí resultan acertadas, en cierta manera, sus conclusiones acerca de que en la figura del héroe trágico conviven dos tendencias antagónicas pero sintetizadas en la sociedad japonesa: la del peso de los convencionalismos demarcados por la presión del grupo, por un lado, y la de la ruptura de dicho esquema mediante actos de resistencia individuales, por otro (). Es lo que denomina la dinámica de control y cambio, en una formulación mucho más proclive a tender puentes entre dos esferas, Oriente y Occidente, concebidas tradicionalmente como estancas y ajenas entre sí.
También es importante recalcar el peso de la modernidad en el pensamiento nacionalista de Mishima. Aspecto no destacado lo suficiente, que también explica, junto con algunas influencias occidentales que recibió desde su tierna infancia, las tendencias filofascistas de su obra y de sus actos. Quizá, gran parte del atractivo que despierta Mishima en Occidente se deba a esa lógica individualista que resuena familiar, subyacente a una fiera reivindicación del Japón tradicional que, visto desde fuera, resulta de lo más exótico.
Espero que con el presente análisis haya conseguido despejar parte de esa niebla impuesta por la lacra del orientalismo, para comprender en mayor medida las lógicas, motivos y problemas de una región muy poco tenida en cuenta en el análisis filosófico. Y también, para plantear la necesidad de seguir reclamando un concepto de libertad que necesita
de la compañía de otros hombres que estuvieran en la misma situación y de un espacio público común en el que se pudiera tratarlos, en otras palabras, un mundo organizado políticamente en el que cada hombre libre pudiera insertarse de palabra y obra. ()
Para ello, el orden social japonés puede ser de referencia en muchos otros sentidos. Pero ese es objeto de análisis y debates futuros, cuyo horizonte, espero, haya podido dibujar este texto.
[1] A lo largo del artículo, se sigue el sistema de transliteración Hepburn para el empleo de palabras en lengua japonesa. Además, se ha decidido, para los/as autores/as de origen japonés, escribir el apellido antes que el nombre, como suele recomendarse en estos casos.
[4] La alusión al Cielo es común en la filosofía confuciana, y se refiere a un orden armónico de naturaleza superior a la humana, que debe servir como guía para la administración de la vida en sociedad. Se trata de un metarrelato cuyo carácter premoderno será discutido en el sexto apartado de este artículo.
[5] Morris parece dar demasiado crédito a las leyendas alrededor del final del héroe, afirmando que se clavó una daga en el cuello para morir luchando entre el fuego (). Para un retrato más fidedigno del Ōshio histórico, véase, además de , .
[6] hace un balance de las diferencias y similitudes entre la ideología de Mishima y los movimientos de Nueva Izquierda. Por otra parte, afirma que más allá de cierta valoración común de la acción directa, los planteamientos imperialistas y ultraderechistas de Mishima lo convertían en un enemigo de la Nueva Izquierda japonesa.
[9] Entre los pocos filósofos confucianos de la época que sí plantearon una transformación del sistema feudal, asociando la miseria del campesinado con la apropiación de bienes por parte de la clase samurái, destaca Andō Shōeki ).
[10] Agradezco a por haberme transmitido estos conceptos, y por las guías que me proporcionó personalmente.
[12] Tosaka concibe el fascismo como una forma social mundial, eminentemente moderna, del que el Japón imperialista de la década de 1930 es una manifestación. Rebate así teorías como la de Maruyama, quien entiende el fascismo japonés como un remanente feudal en un país que no se encuentra lo suficientemente modernizado ).
[13] , otro de tantos ideólogos de extrema derecha fascinados por Mishima, entiende esta contradicción en términos de posmodernismo, y subsume este a posiciones reaccionarias.
