1.1. Left Clubs: el intento de construcción de una nueva comunidad orgánica

En el intento de construcción de una comunidad capaz de integrar a intelectuales y clases populares, la ‘primera New Left’ no solo rehabilitó la Left Review, sino que buscó constituir entorno a ella un movimiento de base con la fundación de Left Clubs 7. La clave pretendía ser, fundamentalmente, la organicidad de la interacción ente los temas tratados en la revista y el debate local en los Left Clubs (Hall, 1960a, 1960b), así como un comité de dirección amplio capaz de coordinar las publicaciones y las actividades asociadas (Thompson y Saville, 1959): constituir “centros de trabajo y actividad socialista” (Hall, 2010) con formas organizativas de participación directa, capaces de impulsar una cultura de educación y organización política popular (Silver, 1960).

El London New Left Club, el primero y más relevante, se convirtió en un centro activo en la promoción y organización de lo que sería el gran hito político de la New Left: la primera Marcha de Aldermaston de la Campaña por el Desarme Nuclear (CND) en1958: “el único movimiento político reciente capaz de trasladar de forma activa el disenso político a la calle” (Williams, 1965). También se participó de forma activa en el análisis y organización contra los disturbios raciales de Notting Hill y North Kensington (1958).

Sin embargo, a finales de 1962, una vez consumido el espíritu antinuclear, el activismo de los clubs era prácticamente inexistente (a excepción de Londres y alguna actividad sostenida en Manchester y Yorkshire) y la NLR estaba en números rojos (Hall, 1961). El problema era doble: (1) una naturaleza fundamentalmente universitaria y urbana que nunca llegó a conectar de forma orgánica con los grupos de trabajadores, y (2) una cultura participativa y de democracia directa que, si bien proponía rasgos interesantes para revitalizar el debate político (y resultó decisivo en la CND) carecía de bases automáticas y estructura organizativa. El nivel de participación de la clase obrera era, de hecho, casi inexistente (Hall, 2010; Rustin, 1980; Silver, 1960; Ronsenblat, 1960; Wright Mills, 1960), lo que, más que una paradoja de la New Left, es un hecho constitutivo: no se trataba, en ningún caso, de un movimiento obrero, sino que reflejaba, más bien, tendencias y preocupaciones de una nueva cultura de izquierda surgida entre intelectuales urbanos de clase media (Rustin, 1989). Como observa Anderson (1965), se trató, en última instancia, de un “movimiento de reforma del pensamiento político de clase media (profesionales liberales) que fueron capaces de identificar los matices sistémico-reformistas del laborismo y la paradoja de un movimiento socialista (…) que buscaba un espacio entre esta socialdemocracia tecnocrática y el estalinismo burocrático (…) Una interesante y necesaria crítica cultural que adolece de contenido programático-político”.

1.2. El debate con el laborismo: un pie dentro, un pie fuera

El posicionamiento político de los autores de la New Left debe estudiarse, fundamentalmente, a partir de los encuentros y desencuentros con el “unilateralismo y paternalismo” del Partido Laborista (Williams, 1965), adoptando una estrategia de “un pie dentro, un pie fuera” (Hall, 2010; Samuel, 1989) criticando especialmente las posiciones de Anthony Crosland8 y Hugh Gaitskell (líder de la oposición del Partido Laborista entre 1955 y 1963) en la “lucha por el alma del Partido Laborista” (Hall, 1960c). En 1959, en la Conferencia del Partido en Brighton, se había aprobado el documento Industry and Society, en el que “por primera vez en la historia se legitimaba a la industria capitalista como socialmente responsable y útil” (Anderson, 1965) y se renunciaba, de forma práctica, a la clásica Clause IV del Partido Laborista: la propiedad colectiva de los medios de producción. La New Left criticará la deriva de un laborismo posicionado hacia el beneficio, la racionalidad de la actividad empresarial y las fuerzas del mercado (Taylor, 1960a, 1960b), así como la incorporación y naturalización del discurso conservador del primer ministro Harold Macmillian (1957 – 1963)9 a la hora de plantear la prosperidad social en términos de individualismo y consumo (Williams, 2018, 2015).

De forma paralela, se planteaba la necesidad de desarrollar un tercer espacio político para una izquierda popular “abierta, no sectaria y de amplia base” (Rustin, 1980), a través de agrupaciones colectivas capaces de constituir “nuevas agencias históricas de cambio estructural” (Mills, 1960), rechazando, también, la “nostalgia de 1917” o transición al socialismo como cataclismo (Thompson 1960a, 1960b). Como explica Samuel (1989), tanto el grupo de ULR como NR compartían una “metafísica común” y una vocación por “renovar la fe” en un tipo de comunidad capaz de superar la Gran Apatía10 (Thompson, 1959a): una “consciencia de posguerra” marcada por la “náusea antipolítica”, la impotencia y desilusión con el “consenso keynesiano, el imperialismo occidental y el autoritarismo estalinista”. En última instancia, la New Left durante este período es un movimiento intelectual humanista, urbano, de corte moderado, reformista y, en gran medida, “paternalista” (Samuel, 1989).

1.3. El socialismo humanista de Thompson

Durante el período 1957 – 1959, se desarrollan debates cruzados respecto a la relación de los intelectuales con la clase obrera (Hilton, 1957; Jones, 1957; Silver, 1957; Taylor, 1957a; Thompson, 1957b, 1957c), así como la necesidad de un socialismo no determinista basado en la agencia moral, intelectual e histórica del ser humano (Lindsay, 1957; Taylor, 1957b; Thompson, 1957a). La fórmula “socialismo humanista”, desarrollada con mayor extensión y profundidad por Thompson, plantea la cuestión de una teoría social que no considere al ser humano como un objeto pasivo del desarrollo histórico y atienda a las experiencias comunes de un conjunto de personas reales en un entramado de relaciones sociales concretas (Thompson, 1957a,1958). Una teoría social que recupere la “la agencia humana consciente en la elaboración de la historia” (Thompson, 1958). Thompson consideraba el socialismo humanista como “una revuelta contra el filisteísmo” de las ideologías socialdemócrata y comunista, que habían negado la capacidad humana de elección, en favor de una “inercia de la voluntad” y “miopía moral” (Thompson, 1958) cristalizada en regímenes y formas políticas ideológico-burocráticas, dogmáticas, anti-humanistas y anti-intelectualistas, que transformaban a las personas reales en objetos teóricos abstractos y pasivos.

Como expondrá posteriormente (2012), las clases sociales se forman como fenómenos históricos que tienen lugar de hecho en las relaciones humanas. Si la clase social es un hecho histórico, la conciencia de clase se formulará como “la forma en que expresan estas experiencias en términos culturales” (Thompson, 2012:27). La clase social es siempre una relación de tipo histórico que cristaliza en expresiones culturales diversas. Toda cuestión cultural es, por tanto, una problemática de clase.

Así, Thompson proponía desarrollar una historia social desde abajo que pusiese en valor la experiencia política del radicalismo popular del siglo XIX: durante la década de 1820, pese al analfabetismo de la clase obrera, Thompson afirma que de ningún modo existía “atrofia intelectual” y los obreros no se excluían del discurso político, por lo que debían ser considerados como una “cultura intelectual” (Thompson, 2012:761) expresada a través de las salas de periódicos, cafés, sermones o reuniones políticas. Lo que se propone es, precisamente, aprovechar dicha “efervescencia política” para responsabilizar a los intelectuales de favorecer en la clase trabajadora una conciencia de clase capaz de manejar las ideas de forma racional y no fetichista (Thompson, 2012:763).

1.4. Cultura y política: la sociedad de consumo y el ‘sentido de desclasamiento’

El interés creciente por la transmisión de valores, la movilización de ideas y los procesos de formación de la conciencia social, irán abonando el terreno para el desarrollo creciente de un interés específico por las estructuras comunicativas, las formas de propiedad de los medios (especialmente Raymond Williams), el desarrollo de la noción de “consumo de masa” y, en última instancia, los procesos de construcción discursiva del ser social (especialmente Stuart Hall). Se desarrolla la idea de que los procesos de cambio introducidos por la sociedad de consumo no pueden estudiarse, exclusivamente, desde el punto de vista económico (producción y distribución de bienes y servicios), sino, también, desde el comunicativo y cultural (construcción discursiva de lo legítimo de un determinado sistema de producción y consumo). Las cuestiones culturales no son cuestiones secundarias sino cuestiones primarias “sobre poder político”, de modo que no solo existe un derecho de la minoría a “ser escuchada”, sino el derecho también de la mayoría a “no estar sujeta a la masiva influencia de la desinformación y la depreciación humana” (Thompson, 1959a).

En este sentido, buena parte de los autores de la New Left estaban alineados: coincidían en la necesidad de crear nuevos lenguajes prácticos para interpretar las estructuras económico-culturales de la sociedad contemporánea y fundar la acción política de base; pretendían enfrentar la cuestión de las diversas formas de poder y la degeneración burocrática; postulaban la necesidad de una popularización del acceso de la clase trabajadora al poder político y cultural; finalmente, reconocían la relevancia decisiva de los medios de comunicación como actores fundamentales en la legitimación del sistema político y económico.

Las tensiones generacionales, sin embargo, comenzaron a manifestarse en el cómo estudiar y formular estas problemáticas. En concreto, los desencuentros de Thompson (1959b) comienzan con la formulación, por parte de Hall, de un “sentido de desclasamiento” de la juventud británica (Hall, 1958). Hall argumentaba que la nueva sociedad capitalista resuelve en forma aquellos problemas humanos que el socialismo había nombrado en sustancia: la “libre elección” de distintos estilos (simbólicos) de vida desplazaría la subjetividad al campo del consumo, generando una suerte de confusión que transforma la perspectiva de clase en una perspectiva de consumo: ya no existirían (en apariencia) formas puras de clase, sino estilos de vida fragmentados (elegidos individualmente). No se trata de aceptar que ya no existen las clases sociales, sino que la representación de los grupos sociales, a través de las nuevas formas de consumo ofrecidas por los medios de comunicación de masas, no atiende a identidades de clase, sino a identidades de consumo.

Sobre esta idea trabajarán, de formas distintas, Raymond Williams y Richard Hoggart, así como el propio Stuart Hall, desarrollando, de forma paulatina, el terreno de lo que serán los estudios culturales británicos.

2.1. Richard Hoggart y “los usos de la alfabetización”

The Uses of Literacy, escrito entre 1952 y1956, recoge el análisis de la “vida densa y concreta” de la clase trabajadora entre 1920 y 1950 en los centros urbanos del norte de Inglaterra, especialmente Hull, Leeds, Sheffield y Manchester. Lo que busca Hoggart son formas de nombrar y describir “el cambio social que se aprovecha de la alfabetización básica de la población” (Hoggart, 2013:347). La segunda parte de The Uses of Literacy dibuja, de forma definitiva, el punto de partida de los estudios culturales del CCCS en su fundación de 1964: estudio (discursivo) de los “materiales populares” producidos por los “publicistas de masas” y sus posibles efectos (cambio cultural y social) en “la temperatura moral” y “la textura” de la vida cotidiana de la clase trabajadora (Hoggart, 2013). Es decir, la creación y explotación de una cultura de masas.

La tesis fundamental de Hoggart (compartida por Williams y Hall) es que no existe algo que pueda definirse como “cultura de masas” haciendo referencia a su producción popular por y para “el hombre (sic) común”. Se trataría de la producción sistemática de una cultura comercial homogénea que toma elementos de la cultura obrera para deslocalizarlos, homogeneizarlos y transformarlos en un producto de consumo. Aquí comienza a desarrollarse la dificultad de discernir lo que puede entenderse como cultura popular real (generada de forma orgánica dentro de una comunidad local a través de sus formas concretas de vida) o cultura de masas (construida como producto de forma estandarizada para una masa inexistente). ‘La masa’ diluye las particularidades de los individuos y las comunidades locales en una figura irreal, “el hombre común”, cuyo único objetivo es legitimar un determinado tipo de vida: el consumo.

Aunque la clase trabajadora haya desarrollado tradicionalmente sus propias formas culturales, con la alfabetización y el acceso a los medios comunicativos, determinados elementos de la cultura obrera se desnaturalizan, idealizan, subordinan y explotan en favor de la producción de la “masa” y “el hombre común”. Así, ya no existiría una cultura propia, sino una aceptación cultural (y, por tanto, epistemológica) distorsionada: los conceptos y campos de referencia de las clases populares se vacían de su contenido orgánico y se llenan de un contenido homogeneizado y construido para ser consumido por el hombre común. Al diluir los campos de significación de la cultura de la clase trabajadora, este proceso tiende, según Hoggart, a un “abolición de las clases en el plano cultural” (Hoggart, 2013:348), posibilitando una “clase sin distinción de clases” (Hoggart, 2013:349).

2.2. Raymond Williams y el materialismo cultural

Raymond Willams es la figura que, sin duda, ofrece una mayor vocación de sistematicidad a la hora de desarrollar una teoría cultural12 y un análisis político de la estructura económica y el modo de producción de los medios de comunicación de masas (Williams 1969a, 1960b, 1978; Coppard et al. 1961). La tesis central que vertebra los estudios comunicativos de Williams (1992, 1978, 1960a, 1960b, 1957) es que debe prestarse especial atención al hecho de la exposición pasiva a los nuevos medios de comunicación de masas, así como estudiar los usos populares que surgen fruto de una determinada estructura de producción y propiedad. La ausencia de control democrático de los medios implica una ausencia de control sobre el proceso de constitución de las comunidades como tales. De este modo, el aspecto determinante de estudio no debe ser tratar de definir qué es la cultura de una comunidad, sino “limpiar los canales” a través de los cuales “fluyen” las representaciones y definiciones de la comunidad (Williams, 1957). Williams defenderá formas colectivas de propiedad de los medios comunicativos (no necesariamente estatales) que permitan que los creadores sean dueños de sus creaciones y que los receptores se emancipen de su condición de consumidor (pasivo) y se constituyan como usuarios (activos) autónomos (Williams, 1960b). Se trataría de construir una comunidad de experiencia y aprendizaje (Williams, 2009) con capacidad para expresarse a sí misma a través de un poder cultural popular y de base.

La comunicación es “una forma de relación social” (Williams, 1992) que no puede desligarse de las tecnologías e infraestructuras que la determinan, ni de las instituciones sociales en las que se materializan dichos procesos. Así, el postulado básico del materialismo cultural de Williams es que “el análisis de todas las formas de significación” debe realizarse “dentro de los medios y condiciones reales de su producción” (Williams, 1981).

Williams (1978), por tanto, rechaza la idea de comunicación como proceso expresivo directo y transparente de una realidad primaria y se estudiará como proceso de constitución de la comunidad (Williams, 2003). Williams perfila ya lo que será un interés creciente dentro de los estudios culturales: el lenguaje y la comunicación como proceso de construcción de lo social. Observa que “todas las categorías, incluyendo la categoría ‘lenguaje’, son en sí mismas construcciones del lenguaje”, por lo que toda definición del lenguaje “es siempre, implícita o explícitamente, una definición de los seres humanos en el mundo” (Williams, 2009).

De este modo, atenderá a la “estructura de las palabras” como un tipo especial de mapa y patrón cultural para estudiar “los cambios más vastos de la vida y el pensamiento a los que las modificaciones en la lengua se refieren sin duda alguna” (Williams, 2001:13) y desarrollará la noción de “estructura de sentimiento” como aquello que se manifiesta en lo representado a través del lenguaje y que encarna un proceso complejo de “formación del carácter social” (Williams, 2009): la transmisión de la “experiencia de la vida” a partir de determinados conceptos, transformados en “vocabularios prácticos”, con la intención de “describir y comunicar una experiencia” (Williams, 2003). Así, el hecho social de la comunicación remite a la “significación y organización de las experiencias comunes”, a la “organización de significados” (Williams, 2009). La comunidad resultante de procesos comunicativos estará siempre supeditada al proceso descriptivo a partir del cual se construyan determinadas relaciones contenido-forma: la cultura es, por tanto, algo ordinario, “todo un modo de vida” (a whole way of life) (Williams, 2001).

Teniendo esto en cuenta, Williams, del mismo modo que Hoggart, se preocupará por la publicidad como “forma de arte oficial del sistema capitalista” (Williams, 1960a), en tanto que, a partir de una suerte de “sistema mágico”, las formas culturales de las comunidades locales se extirpan de su contexto orgánico para constituir un sistema de valores idealizado y materializado en productos de consumo: la identidad orgánica de la comunidad, los elementos de su modo de vida, se desmaterializan a partir de un proceso comunicativo de mediación e idealización que, posteriormente, rematerializa dicha identidad en forma de producto. En este punto, la vocación de Williams se cruza con la de Hoggart en la necesidad de desacreditar la noción de masa como entidad irreal construida exclusivamente con la vocación de crear audiencias de consumo pasivo: “En realidad, no hay masas; solo hay formas de ver a la gente como tales (…). Nuestra verdadera tarea consiste en examinar la fórmula, no la masa (…). La concepción de las personas como masas no surge de una incapacidad de conocerlas, sino del hecho de interpretarlas de acuerdo con una fórmula” (Williams, 2001: 248 – 251).

En este contexto, Williams y Hoggart comenzarán a estudiar, por tanto, la forma en la que las identidades de clase de las comunidades locales son transformadas en identidades de consumo a través de los medios de comunicación de masas. Thompson, crítico con esta perspectiva (Thompson, 1961a, 1961b), considerará que Williams parte de una corriente intelectual (criticismo literario) que “singulariza la cultura” y diluye las tensiones y conflictos de clase entre distintos grupos: una “cultura común”, dice Thompson, no permite “desmantelar las barreras de clase” dentro de una sociedad capitalista (Thompson, 1961b), de modo que, en lugar de hablar de “todo un modo de vida”, sería conveniente hablar de “todo un modo de conflicto” (wholeway of conflict) (Thompson, 1961a)13.

2.3. Stuart Hall y las audiencias críticas: arte popular frente a cultura de masas

A partir de lo estudiado en Hoggart y Williams, podemos entender la relevancia que, durante el período, comienza a tener el estudio de las audiencias y la recepción de los mensajes. En este contexto, Stuart Hall y Paddy Whannel escriben The Popular Arts (1964), concebido como un manual para el profesorado escolar con el objetivo de aportar herramientas críticas para analizar las distintas formas culturales transmitidas a través de los nuevos medios de comunicación. Se trataba de aportar herramientas de enseñanza que permitiesen al profesorado educar ‘audiencias críticas’ y exigentes (Hall y Whannel, 2018): estimular una sensibilización y recepción consciente (awareness) de los mensajes y nuevas formas culturales.

Una de las grandes cuestiones que comienza a dibujarse en este libro de Hall y Whannel es la dificultad de establecer límites y diferencias puras entre aquello que puede considerarse producto comercial de masas (desarrollado a partir de la lógica económica del mercado y el consumo privado) y aquellas manifestaciones populares que, aunque transmitidas y compartidas a través de los mismos medios, puedan considerarse creaciones originales, orgánicas y artísticas (desarrolladas a partir de la lógica de creación original, respeto a la audiencia y voluntad social). Es decir, estudiar formas de discriminación crítica entre el arte popular como algo orgánicamente producido (una forma de representación artístico-crítica, autoconsciente, reflexiva sobre el proceso social vivido) y la cultura de masas (fórmulas comerciales con vocación de homogeneizar lo común sin atender a las contradicciones del proceso material).

Existen formas artísticas que, aunque no pueden entenderse como “simplemente creadas desde abajo” a partir de “la forma de vida de una comunidad orgánica”, pueden entenderse como populares y distintas de los procesos estandarizados de las fórmulas comerciales (Hall y Whannel, 2018). Desde dentro de las formas de comunicación comercializadas pueden desarrollarse expresiones populares creativas no comerciales: la forma del medio comunicativo no determina la naturaleza cualitativa del mensaje.

3.1. La propuesta de Hoggart (1964 – 1968)

Richard Hoggart funda el CCCS en 1964 para desarrollar los intereses formulados en The Uses of Literacy (1956) y estudiar las “formas, las prácticas y las instituciones culturales y sus relaciones con la sociedad y el cambio social” (Annual reports 1964-1988). La propuesta inicial de Hoggart, formulada en 1963 a través de su ponencia Schools of English and Contemporary Society (Annual reports 1964-1988), planteaba tres áreas de estudio: histórica y filosófica; sociología de la literatura y las artes; crítico-evaluativa.

Hoggart (1969), partiendo de una metodología crítico-literaria (close reading 15), estaba muy interesado en superar el estudio estético de la literatura para favorecer una comprensión del “tono moral y social” (social reading, reading for tone, reading for value) articulado en las obras (Hoggart, 1969). Pronto se ampliará el campo más allá de la literatura para entender las formas y productos de los medios de comunicación de masas como ‘textos’ que dan cuenta de fenómenos expresivos con significación cultural más allá de su contenido manifiesto. Del mismo modo que Hall y Williams, se desarrolla la problemática de la significación: el significado de las formas culturales como algo que no puede reducirse a la expresión directa de un contenido, sino a su articulación en un contexto social más amplio.

El estudio de la comunicación y sus formas transita desde el modelo de Lasswell (who says what to whom, where and with what effect) hacia un modelo que examina qué hacen distintos tipos de persona con los mensajes que reciben a través de los medios de comunicación. Del mismo modo que se había subrayado la “patraña del hombre común” (Hoggart, 2013:193), ahora se pone en cuestión la homogeneidad de la noción ‘audiencia’, favoreciendo no solo la pluralidad de distintos grupos receptores (audiencias) sino, también, problematizando la propia recepción del mensaje como algo evidente en sí mismo.

Posteriormente, Hall (2021a) problematizará, también, que incluso en aquellos productos de mayor estandarización, la recepción del mensaje es un momento de producción de significado que no puede reducirse al momento de producción del mismo: se transita de la influencia drecta y transparente del mensaje hacia la consideración de los textos mediáticos como estructuras ideológicas cuyo sentido no se produce de forma inmediata en el interior del propio mensaje, sino a partir de las “estructuras formales y rutinas del proceso comunicativo” (2021b) y su articulación con elementos sociales, culturales y económicos externos que sobredeterminan su significado. Nos situamos ya en el giro discursivo que se producirá a partir de la década de 1970: el significado de un mensaje no se constituye a priori, sino a partir de su interacción dentro de marcos significativos más amplios que dependen, en gran medida, de la circulación de “definiciones y representaciones dominantes” (Hall et al., 1996), articuladas en estructuras y relaciones de poder históricas y, por tanto, contingentes (Hall et al., 1982).

En los desarrollos más reduccionistas, es el origen de un viraje, quizás demasiado agudo, hacia la preocupación casi exclusiva por la subjetividad, las formas de recepción de los mensajes, las agencias discursivas y las resistencias simbólicas, en detrimento de análisis concretos sobre la estructura y propiedad de los medios de comunicación.

3.2. El desarrollo de Stuart Hall (1968 – 1979)

La dirección de Stuart Hall (1968-1979) se encuadra en el contexto teórico-político de Mayo del 68. Una cuestión relevante, en este sentido, es el hecho de que, como señalan Connell y Hilton (2015), los estudios culturales “no sufrieron la fragmentación de la izquierda, sino que sus prácticas de trabajo encarnaron fructíferamente estas tensiones desde el principio”. La fragmentación política reforzó el carácter experimental y fragmentario del CCCS, que encarnaba la explosión de particularidades teórico-políticas de la década, principalmente porque era un lugar en el que se daba cabida a los intereses de “estudiantes comprometidos” que buscaban incorporar la experimentación del radicalismo político dentro de las aulas (Grossberg, 2012) y que abrazaba el colectivismo académico como forma de democratización de la educación y socialización del conocimiento. Algo que, en gran medida, buscaba reanimar la naturaleza y prácticas comunitarias experimentadas diez años antes a través de los Left Clubs.

Del mismo modo que los Left Clubs, la experiencia académica tampoco resultaría satisfactoria: la ausencia de centralidad dificultaba en gran medida el trabajo teórico; la heterogeneidad de los grupos favorecía estudios poco críticos y rigurosos; y la vocación de respeto de la diversidad generaba un modo condescendiente de aceptación pasiva de lo diferente o “bondad vaga” (lazy niceness) (Connel y Hilton, 2015).

3.3. El marco gramsciano: la noción de hegemonía

Durante la dirección de Stuart Hall (1968 – 1979), a partir de los trabajos en Working Papers in Cultural Studies (1972 – 1979), se publicarán las dos obras más relevantes del CCCS que, además, permiten observar la influencia decisiva de los escritos de Antonio Gramsci16: Resistance Through Rituals: Youth Subcultures in Post-War Britain (1975) y Policing the Crisis: Mugging, the State and Law and Order (1978).

Hall y Jefferson (2014) desarrollan los fundamentos teóricos para analizar, a partir de un marco gramsciano, el “significado social y político de las culturas juveniles”. Tomando como referencia la noción de hegemonía, Hall y Jefferson estudian la acción social como un proceso fundado en la construcción discursiva de imaginarios. De este modo, resultaría imprescindible deconstruir los conceptos y significados hegemónicos para entender, así, las relaciones de poder y jerarquías que sedimentan la inteligibilidad de lo social.

Se produce el tránsito definitivo de una comprensión de la cultura como valor absoluto (expresado en la tradición del criticismo literario de Leavis y Arnold) a la(s) cultura(s) como relaciones significativas constitutivas de identidad y poder. Si las culturas se expresan en términos relacionales y no positivos (del mismo modo que la linguístitca saussureana afirmaba que la lengua es forma y no sustancia) los esquemas semiótico-discursivos (en un momento de pujanza del estructuralismo althusseriano) comienzan a mostrarse como paradigma dominante de investigación.

Las culturas, así, expresarían posiciones: en el caso de Resistance Through Rituals, se trataría de posiciones de clase sobredeterminadas por la contradicción entre las culturas de clase (plurales) y la cultura dominante (naturalización hegemónica). La matriz de significado ya no es la esfera cultura parental, sino la tensión continua en las condiciones materiales doblemente significadas: por el repertorio histórico del vocabulario de clase y por las categorías hegemónicas de la cultura dominante (Clarke y Jefferson, 1973, 1974) impuesta a través de los medios comunicativos y las formas culturales hegemónicas de “la santísima trinidad de la prosperidad, el consenso y el aburguesamiento” (Hall y Jefferson: 82).

El giro semiótico-discursivo desplazará los análisis del CCCS hacia una creciente problematización de la categoría ‘experiencia’. Esta noción (tótem de la teoría social de Thompson), es reemplazada por la de ‘prácticas significativas’ como concepto fundamental que cuestiona el acceso directo a un significado objetivo de la experiencia. De hecho, si bien Resistance Through Rituals aún hace buena parte del énfasis en la noción de agencia y resistencia (simbólica), Policing the Crisis se centrará en la noción de estructura y las posiciones estructurales legitimadas y naturalizadas por los medios de comunicación17. Hall et al. (1982) analizarán los ejes sobre los que gravitan determinados discursos (la ‘raza’, particularmente) para analizar la construcción del ‘pánico social’ durante la década de 1970. Los análisis sobre la nueva naturaleza del discurso conservador en la época de Thatcher serán, de hecho, un análisis gramsciano18 de la constitución de hegemonía a partir de la articulación discursiva de distintos elementos sociales: la articulación de un modo concreto de entender lo social para legitimar la acción política.

El modelo de ‘experiencia’ de Thompson resultaría demasiado esencialista para comprender la sobredeterminación de la multiplicidad de las nuevas formas de expresión cultural y constitución social. Este enfoque seguirá problematizando el acceso directo a un significado único y exclusivo como una operación hegemónica vinculada no a la transparencia de la experiencia, sino a la construcción de espacios y relaciones de poder. Así, los procesos de comunicación deben entenderse como procesos políticos, en tanto que la naturalización de categorías y la construcción de marcos interpretativos definiría el terreno primario de la significación. Todo espacio discursivo irá tomando la forma de un espacio de conflicto y resistencia. Así, se irá asentando, de forma paulatina, el interés por todas aquellas corrientes teóricas que, de algún modo, problematicen la posición del sujeto en el lenguaje y la constitución discursiva del ser social (Hall, 2021c).

3.4. De la ‘experiencia’ a las ‘estructuras’

El giro semiótico marcará una “ruptura” definitiva con la línea historiográfica de Thompson. Buena parte de las preocupaciones habían discurrido de forma paralela durante la etapa 1956 – 1979. Thompson (1995), incluso, llega a integrar el marco gramsciano de la hegemonía en el análisis cultural de las formas populares: en su investigación de los motines de subsistencias en la Inglaterra del siglo XVIII, desarrollará la noción de ‘economía moral de la multitud’ para referir el modo de garantizar formas de consenso y legitimación social: “consenso popular en cuanto a qué prácticas eran legítimas y cuáles ilegítimas en la comercialización, en la elaboración del pan, etc. (…) la hegemonía no se impone (o se discute) sencillamente, sino que se articula en el trato cotidiano de una comunidad” (Thompson, 1995: 387 – 388).

Sin embargo, Thompson (1981) entenderá la primacía del análisis de las estructuras discursivas y la incorporación del corpus teórico althusseriano como una suerte de traición definitiva al sentido histórico y la experiencia de clase, en tanto que la defensa del ser humano como agente racional del cambio social (1958) es desplazada por un antihumanismo que entiende la historia como “un proceso sin Sujeto ni Fin(es)” (Althusser, 1974:43) en el que los individuos, en gran medida, son soportes de las estructuras (Althusser, 1990). Thompson (1981) acusará a Althusser de postular una suerte de “estalinismo intelectual” que favorece el “solipsismo teorista” e “idealismo”, construyendo una teoría social “ahistórica” que renuncia a la posibilidad de acceder e “interrogar” los hechos históricos y los datos empíricos de la experiencia.

Así, en 1979, durante una conferencia en el History Workshop del Ruskin College, romperá también de forma definitiva con la corriente de los estudios culturales19.En este mismo año, 1979, se produce la renuncia de Hall como director del CCCS para vincularse a la Open University. De este modo, se cierra la etapa genealógica de los estudios culturales británicos y se inicia una época de importación teórica (deslocalizada y, en muchos casos, descontextualizada) de los espacios teóricos dibujados durante 1956 – 1979.