A) ¿Se trata de un diccionario bilingüe bidireccional o unidireccional (por ejemplo, mapuche-español o también mapuche-español y español-mapuche)? Por otra parte, ¿se trata de un orden español-lengua amerindia o de un orden lengua amerindia-español?

Los diccionarios de los misioneros católicos del siglo xx no parecen seguir un patrón específico a la hora de mostrar la información lexicográfica de las lenguas amerindias. Por ejemplo, el padre Félix José de Augusta, a la hora de describir el mapuche (Augusta 1916) a comienzos del siglo xx, decide partir de las entradas mapuches y añadir las explicaciones en español. Además, no incluye una parte español-mapuche. El diccionario consta de 304 páginas en su (más reciente) edición de 1989. Por contra, tanto el padre Espinosa (1989) para el cocama como los padres Guasch & Ortiz (1961) para el guaraní paraguayo parten siempre de la entrada española. En el primer caso se echa en falta la parte correspondiente al cocama-español (la parte español-cocama ocupa la totalidad del diccionario, 467 páginas). En el segundo diccionario la parte español-guaraní ocupa 503 páginas y la parte guaraní-español tan solo 291.

Por su parte, los diccionarios del Summer Institut of Linguistics (SIL/ILV) son bidireccionales (lengua amerindia-español / español-lengua amerindia) y mantienen este orden expositivo en cada uno de sus diccionarios, de acuerdo con una planta común a muchas lenguas descritas. También aquí la parte lengua amerindia-español es la más extensa. Por ejemplo, en el caso del popoloca de San Juan Atzingo Puebla (Krumholz & Dolson 1995) se presenta una parte popoloca-español de unas 200 páginas frente a las 80 que ocupa la parte español-popoloca; en el diccionario zoque de Francisco León (Engel & Allhiser de Engel 1987), la parte zoque-español consta de 257 páginas y la parte español-zoque consta solo de 66; en el diccionario del zapoteco de Juárez (Nellis & Goodner de Nellis 1983), la parte zapoteco-español consta de 250 páginas y la español-zapoteco de 81; en el diccionario mixe de Coatlán (Hoogshagen Noordsy & Halloran de Hoogshagen 1997), la parte mixe-español consta de 256 páginas y la parte español-mixe solo de 74. Es muy probable que dicha situación se reproduzca para otras muchas lenguas amerindias descritas por el SIL/IVL en Mesoamérica y en Sudamérica.

Sin duda, es posible conjeturar que el desequilibrio se debe a que los receptores de la información lexicográfica son los propios misioneros evangélicos y no los nativos hablantes de dichas lenguas. En los casos reseñados, a pesar de la nacionalidad norteamericana o escandinava de muchos de los descriptores de estas obras, los lexicógrafos del SIL/ILV escogen el español como lengua de descripción porque se hallan en un entorno predominantemente hispánico como es el de los Estados Unidos de México.

Hay que comentar, con todo, que tal desigualdad es de largo alcance en toda la tradición historiográfica hispánica: ya era muy común en la lexicografía en América y en las Filipinas, por ejemplo, desde los primeros tiempos de la conquista: en América desde 1532 (Alonso de Molina 1555 para el náhuatl) y en Filipinas desde 1613 (Pedro de San Buenaventura 1613 para el tagalo, por ejemplo) (cfr. García-Medall 2009, 2011), si consideramos las dos primeras obras publicadas que nos han llegado. Los cristianos evangélicos del SIL/ILV no hacen en Mesoamérica sino continuar esta tradición tan establecida desde antiguo en la codificación lexicográfica de las lenguas amerindias por causas evangélicas comunes dentro del cristianismo, si bien con otras finalidades traductológicas: las de traducir la Biblia a lenguas amerindias, en este caso, y, en particular, la traducción del Antiguo Testamento.

¿Qué sucede en los diccionarios elaborados por investigadores o lingüistas no vinculados con instituciones religiosas? La postura de algunos profesionales de la descripción gramatical y lexicológica puede ser sumamente variable respecto al espacio dedicado a cada lengua, pero podemos comprobar una tendencia común, si bien manifestada en distintas proporciones. Por ejemplo, Miller, en la descripción del guarijío (1996), lengua utoazteca del norte de México, dedica 107 páginas a la parte guarijío-español y un mero índice de 25 páginas a la parte español-guarijío, reproduciendo así lo que tantas veces hicieron los lexicógrafos misioneros católicos en las Américas y en Asia y lo que siguen haciendo los lexicógrafos del SIL/ILV. Por su parte, la lingüista argentina Ana Gerzenstein (1999), a la hora de describir el léxico del maká, lengua chaqueña del Paraguay, también incurre en esta asimetría, pero de un modo menos acusado: dedica 286 páginas a la parte makáespañol y 150 a la parte español-maká. Fuera del ámbito hispánico, algo similar se produce en la descripción lexicográfica del blackfoot, lengua amerindia del estado de Alberta, en Canadá, que llevan a cabo Frantz & Russell (1989), si bien con la lengua inglesa como descriptora: la parte blackfoot-inglés ocupa 317 páginas; el índice (index) inglés-blackfoot tiene una extensión de 148. Por el contrario, la descripción que lleva a cabo Catrileo (1995) para el mapudungun solo contempla la dirección mapudungun-español (263 pp.) e incluye tan solo un índice de palabras españolas, sin información de correspondencias, de apenas seis páginas. Por más que se hable aquí de un diccionario etnográfico, lo que tenemos es una organización de tipo semántico entre los términos vinculados del mapudungun.

Según creemos, los lingüistas profesionales mencionados, conscientes de que el objeto último de sus descripciones son lenguas cuyo conocimiento se justifica científicamente y no instrumentos de conocimiento para la evangelización o para la traducción bíblica, dan mayor importancia a la descripción léxica de sus lenguas respectivas antes que a las lenguas que se emplean metalingüísticamente como descriptores, en estos casos el español y el inglés. Por el contrario, los lingüistas misioneros (ya católicos, ya evangélicos), sabedores de que sus obras lexicográficas y gramaticales solo tienen por objeto capacitar a los futuros misioneros para la labor evangélica y descriptiva, se afanan por buscar correspondencias semánticas básicas que hagan posible la creación de discursos religiosos bíblicos en esas lenguas descritas y, en el caso de los miembros del SIL/ILV, también a la elaboración de traducciones de la Biblia a las lenguas amerindias correspondientes (sobre todo del Antiguo Testamento, aunque no exclusivamente). No hay duda, por otra parte, de que todos ellos, desde el siglo xvi hasta el xx para Norteamérica, Sudamérica y las Filipinas, acaban otorgando más espacio a la lengua descriptora que a la descrita: la diferencia fundamental entre ellos viene a ser de grado.

B) ¿Incluyen información fonética sobre la lengua amerindia descrita o no lo hacen?

Nos hemos de preguntar qué sucede en el seno de cada entrada de los diccionarios. Los diccionarios vigésimos de los misioneros católicos, como los de Augusta (1916), Guasch & Ortiz (1961) o Espinosa (1989) no aportan una descripción fonética de las entradas, tal vez porque las lenguas que describen, en largo contacto con comunidades de hablantes hispanos, ya han sido de algún modo normalizadas desde antiguo desde la perspectiva escrituraria y ortográfica del español. Póngase como ejemplo lo sucedido con la lengua tupíguaraní: descrita nada menos que desde 1595 por el P. José de Anchieta, canario, y luego por el P. Ruiz de Montoya (1640), limeño, entre otros misioneros jesuitas y de otras órdenes. Sin embargo, siempre hay algún aspecto del sistema fonológico de dichas lenguas que resulta especialmente difícil de definir para los descriptores hispanos, como el caso de la oclusión glotal o pusó (en guaraní) y que requieren de un consenso gráfico para su aparición allí donde esta sea fonológicamente pertinente. En la tradición mesoamericana de las descripciones hispánicas del siglo xx dicha oclusión glotal se suele denominar saltillo (Nueva España y México) y se representa gráficamente con el signo <’>, como en la palabra zapoteca tá’à ‘petate’ (Nellis & Goodner de Nellis 1983: 191) o la palabra mixe pu’tz ‘amarillo’ (Hoogshagen & Halloran de Hoogshagen, 1997: 339), entre otras muchas. Todo ello es resultado de la tradición descriptiva de los misioneros católicos hispánicos desde los primeros tiempos de la conquista. En la tradición hispánica sudamericana dicha oclusión glotal, también presente en muchas lenguas amerindias con valor fonológico, se suele denominar de distintos modos (pusó, interrupción o saltillo, por ejemplo) y tiene, como no podía ser menos, también pleno valor fonológico en las lenguas respectivas.

Hallamos, pues, una continuidad descriptiva de carácter gráfico entre la tradición de la lingüística misionera hispánica y las descripciones fonológicas de los miembros evangélicos de la SIL/ILV en sus diccionarios, si bien estos últimos con mayor refinamiento teórico que sus contrapartes misioneras católicas a lo largo del siglo xx. Se da el caso de que puede no existir descripción alguna del sistema fonológico de alguna lengua por parte de los misioneros en el siglo xx debido a la ausencia de conocimiento de la fonología estructural o funcional europea o a causa del hecho de que tales descripciones habían sido ya elaboradas o establecidas en textos independientes publicados con anterioridad, como en el caso del P. Espinosa para el cocama, que había dado a la luz la gramática de dicha lengua de la Amazonía peruana el año 1938.

Los lingüistas profesionales, por su parte, llevan a cabo una descripción muy minuciosa de los sistemas fonológicos de las lenguas amerindias. Tanto Miller como Gerzentstein, por ejemplo, describen con gran detalle lo que ocurre en el sistema fonológico del guarijío y del maká, respectivamente, de acuerdo con la fonología praguense. Miller (1996) dedica todo un capítulo a la fonología del guarijío, lengua utoazteca (cap. ii: Fonología, 33-61). Gerzenstein (1999) también dedica un capítulo, más breve, a la fonología del maká en el apartado de su caracterización fonológica (3.1: Fonología, 48-50). Ambos autores reconocen, obviamente, la existencia de tal oclusión glotal, representada mediante la grafía <’> en las dos lenguas amerindias que estudian.

En definitiva, encontramos una línea descriptiva bien similar en los diccionarios analizados desde la tradición de la lingüística misionera clásica hispánica hasta las descripciones estructuralistas de los lingüistas evangélicos y católicos y, por último, hasta las descripciones de los lingüistas profanos profesionales que se encargan de gramaticalizar la fonología de lenguas amerindias, tanto en el norte como en el sur de las Américas. Los misioneros católicos de los siglos xvi-xviii no contaban con el metalenguaje gramatical específico de la fonología praguense, debidas al príncipe Trubetzkoy (1939) con sus Gründzuge der Phonologie, entre otros, así que sus descripciones eran, por necesidad, poco sistemáticas. Los lingüistas misioneros católicos del siglo xx no suelen dominar tal metalenguaje fonológico, así que descuidan un tanto dichas descripciones porque dan por válidas las de algunos de sus antecedentes ilustres (Guasch & Ortiz se apoyan en Ruiz de Montoya y, tal vez, en Anchieta, Augusta se apoya en Valdivia, etc.). Por el contrario, tanto los lingüistas evangélicos como los profanos tienen en alta consideración las descripciones fonológicas estructurales y las aplican con rigor, si bien emplean a menudo denominaciones o etiquetas metalingüísticas de los primeros descriptores, así como su modo de representación gráfica.

Por lo que atañe a la tarea descriptiva que hallamos entre los lingüistas profesionales profanos, la situación viene a ser bien paralela a la que se halla entre los del SIL/ILV: una gran preocupación por determinar las características de las unidades fonológicas de cada lengua, de acuerdo con la fonología estructural derivada de la fonología funcional europea (cfr. supra), como en el caso del guarijío para Miller o del maká para Gerzenstein, pero también para el blackfoot descrito por Frantz & Russell (1989: 4689), quienes se refieren al famoso saltillo con la descripción técnica anglosajona de glotal stop, pero lo representan gráficamente del mismo modo que lo hacen los misioneros católicos y los evangélicos de México y del sur de América, esto es, mediante la comilla simple <’>. Lo dicho para la oclusión glotal de diversas lenguas amerindias es, a nuestro entender, representativo de qué tipo de acercamiento adopta cada grupo de lexicógrafos ante la extrañeza fonológica que describen. Por supuesto, las líneas relativas a la glotal stop solo muestran uno de los fenómenos fonológicos de algunas de estas lenguas, pero su carácter distintivo (frente a lenguas europeas como el español) es indiscutible.

C) ¿Las entradas incluyen también ilustraciones oracionales o incluso pares adyacentes para acotar el uso de los signos en sus contextos?

La lexicografía bilingüe hispano-amerindia del siglo xx examinada, si fuera representativa de toda su producción ―aspecto que está por demostrar― resulta ser bastante coherente con la clásica y bastante sistemática en el empleo de oraciones para ilustrar el uso contextualizado de los signos. Es cierto que no lo hace en relación con todas las entradas del diccionario de cada una de las lenguas, pero sí lo hace cuando considera que tal información ha de ser relevante a fin de que el lector exolingüe se haga una idea general de cómo se suelen manifestar los signos en dicha lengua. Digamos que el lexicógrafo, ya sea misionero católico, descriptor evangélico o lingüista profano profesional, habitualmente universitario, suele tener la intención de mostrar, al menos, una ejemplificación de la funcionalidad comunicativa que mitigue el hecho de que las entradas del diccionario actúen como unidades aisladas y desprovistas de entorno comunicativo alguno. Los diccionarios considerados aquí suelen ilustrar el significado de los signos mediante soluciones oracionales, si bien no suelen añadir pares adyacentes completos que reproduzcan el esquema básico de un diálogo entre emisor y receptor, es decir, un marco comunicativo completo en forma de par adyacente que se pretenda natural.

La mayor búsqueda de la equivalencia funcional en la traducción es, según creemos, la manifestada por Gerzenstein (1999) al describir la lengua maká del Chaco paraguayo. Su proceder es muy propio de los antropólogos y de los etnógrafos tanto como de los lingüistas de campo y podría ilustrarse de este modo en relación con la entrada fet ‘fuego’. Simplificando la información de toda la entrada, que ocupa más de media página en el diccionario, la lingüista explica lo siguiente:

Pues bien, a este proceder lexicográfico oracional y sintagmático, que consta de dos oraciones completas ―una unidad léxica aislada y un sintagma nominal―, Gerzenstein añade toda la historia abreviada de la tecnología del fuego entre los maká, de gran interés etnográfico sobre las tecnologías antiguas de los pueblos amerindios cazadores-recolectores del Chaco paraguayo:

Dicho proceder etnográfico no es generalizable entre los descriptores evangélicos. Véase lo que describen algunos de estos lingüistas respecto a la misma entrada (fuego) en lenguas mexicanas como el zoque, el mixe, el zapoteco o el popoloca, respectivamente:

Como puede observarse, no existe ningún intento de retrotraerse a las técnicas ancestrales de la tecnología del fuego para los hablantes del zoque entre los descriptores evangélicos. Digamos que su interés es el aquí y el ahora de la utilización presente de los signos, lo cual implica incluso el empleo de préstamos hispánicos de carácter funcional, como es el caso de la conjunción cuando en el ejemplo con que se ilustra el uso del sustantivo juctyø (‘fuego, llama’) para el zoque de Francisco León. De algún modo, se centran en el valor meramente referencial de los símbolos y obvian cualquier tipo de valor semántico connotativo, reflejo, etc., según quería Leech (1977), que se aparte del significado denotativo. Sin embargo, esta postura no es exclusiva de los lingüistas evangélicos. Sucede lo mismo en el Diccionario lingüístico-etnográfico de la lengua mapuche de Catrileo (1995), donde el fuego es tratado de un modo extraordinariamente aséptico respecto a las posibles informaciones enciclopédicas que se podrían atribuir a los mapuches en relación con su utilización ancestral. Veámoslo a continuación (Catrileo 1995: 64): kütral [kɨtral]: «Fuego Fire Pun rüngalkünungekey kütral. Noche se-deja-enterrado fuego night it-is buried fire El fuego se entierra durante la noche. The coals are buried in the ashes for the night». Deberíamos poder decir, entonces, que el término «etnolingüístico» que aparece en el título de un diccionario hispanoamerindio no tiene por qué estar justificado de acuerdo con la información efectivamente aportada por su autor.

Por el contrario, la versión de comienzos del siglo xx del P. Augusta (1916: 114) no solo es más informativa gramaticalmente respecto a esta entrada concreta (kütral) por lo que hace a la lengua mapuche, sino que también aporta mucha información sobre el empleo del fuego en lo relativo a la elaboración de la carne e incluso a los ritos de sacrificio entre los miembros de este pueblo amerindio, al menos, hasta mediados de la segunda década del siglo xx:

Augusta no solo nos informa de lo lingüístico por la categorización y la sintaxis ― s. (sustantivo), adv. (adverbio) tr. (transitivo), etc.―, sino que indica la existencia de los procesos de los sacrificios animales e incluso del ancestral y posible carácter humano de las víctimas de tal sacrificio. Pero, al contrario de lo que sucedió durante la época hispánica (Bernand & Gruzinski 1988), el P. Augusta no califica el hecho mismo del sacrificio animal y tal vez humano en la red católica propia de la Contrarreforma, en medio de las idolatrías, las supersticiones y las hechicerías que censuraban habitualmente los religiosos, sino que, simplemente, consigna su existencia de un modo moralmente neutro.

En definitiva, dentro de la lexicografía misionera hispánica se da un interés profundo por el valor que los signos adquieren en una cultura como entramado simbólico complejo (Geertz 1990). No obstante, lo que hemos visto para Augusta y la descripción del fuego en la cultura mapuche palidece frente al proceder del P. Espinosa en lo relativo a la lengua cocama del Perú, como puede verse en la siguiente descripción parcial de la entrada para FUEGO que, en su diccionario, ocupa nada menos que dos páginas casi completas, de las cuales solo aportamos media en este trabajo a modo de ilustración (Espinosa 1989: 235-6):

Sigue página y media (234 y 235) de frases nominales puras (sin verbo copulativo y en presente), con formas y oraciones completas (con verbos conjugados) relativas a tseni, en total un total de 28 estructuras (entre sintagmas y oraciones) con tseni como elemento participante).

Como puede verse, los primeros que buscan todas las posibles formas más comunes de la expresión y uso de los signos en estructuras morfológicas y sintácticas superiores son los lingüistas católicos del siglo xx, entre los que se hallan el P. Augusta para el mapuche a comienzos de dicho siglo y, a fines de los años 80, el P. Espinosa para el cocama. No solo atienden a la segmentación morfológica de un modo sistemático ―tratan con lenguas aglutinantes de relativa transparencia morfotáctica, en el caso del cocama (García-Medall 2016), o con lenguas de un alto índice de aglutinación, como en el caso del mapuche (Salas 1992), hasta el punto de que puede considerarse una lengua polisintética―, sino que, además, intentan ser muy exhaustivos respecto a los entornos sintácticos y al valor etnográfico en que se emplean tales signos. Ello implica que analizan los diversos aspectos del significado, tanto el denotativo como el connotativo (el cual implica un valor simbólico inserto en un entramado ritual de valores funcionales para esa cultura), pero también el comprehensivo, que podríamos denominar social-pragmático (dado que suelen establecer la descripción de los usos sociales y los posibles tabúes insertos en su utilización simbólica).

Por el contrario, los descriptores profesionales, como Miller para el guarijío, o los lingüistas evangélicos para lenguas mexicanas, como el popoloca, el mixe, el zoque o el zapoteco de Juárez, solo parecen interesados en aportar un valor semántico denotativo para el signo correlativo a la entrada fuego en tales lenguas, sin consignar, a mayores, cualquier valor etnográfico, antropológico o ritual vinculado a su existencia y a su utilización simbólica en sus respectivas culturas. No damos por hecho que todo diccionario bilingüe deba ser etnográfico. Tan solo consignamos el hecho que tratamos de probar de que a mayor implicación aculturadora de los descriptores parece corresponderle un menor interés por la descripción cultural etnolingüística de los signos (en este caso, las entradas lexicográficas), y , lo contrario, a mayor implicación personal de los lexicógrafos con tal cultura parece corresponderle un mayor interés no solo por consignar ordenadamente las unidades léxicas, sino por profundizar mucho más hasta la realidad escatológica, simbólica, proyectada o ética de los signos en la cultura amerindia.

Dudamos de que esta postura sobre la semántica compleja de los signos sea inocente: en último término, tanto algunos de los lingüistas profesionales como la totalidad de los lingüistas evangélicos suelen hacer caso omiso del mundo simbólico derivado de sus culturas respectivas. Simplemente, no son acordes con su propia imagen, que pretenden exenta de cualquier vinculación o proyección de los signos con mundos espirituales, cosmogonías o prácticas rituales que no les parecen dignas de mantenimiento o interés. Por el contrario, a pesar de que la cosmogonía y la ritualidad católicas no coinciden con el mundo simbólico de mapuches o cocamas, los padres católicos aquí considerados manifiestan a través de sus descripciones lexicográficas una enorme sensibilidad sobre tales mundos espirituales divergentes donde caben los sacrificios animales, los rituales propiciatorios, los alimentos y actos tabuizados o los fenómenos meteorológicos vinculados a ciertos espíritus en sus distintas manifestaciones. En definitiva, tales autores, que no comparten origen cultural ni lengua materna (generalmente el español), ni el mundo espiritual de los pueblos que describen desde su léxico, son más respetuosos que otros occidentales en lo relativo al reconocimiento mismo de la alteridad, una alteridad que, sin duda, ya ha sido enormemente modificada por los propios religiosos y los laicos hispanizados a través de los siglos. Se puede alegar aquí que puede tratarse de mera ignorancia, lo cual parece no implicar falta de respeto. Sin embargo, el desinterés por aspectos simbólicos ajenos dice mucho, a nuestro parecer, de la postura sobre la alteridad de los lexicógrafos.

D) ¿Los diccionarios incluyen también descripciones gramaticales de las lenguas amerindias o meros apuntes incorporados en algunas de las entradas con mayor valor funcional que léxico?

Cabe preguntarse de modo legítimo si es posible hallar un patrón descriptivo particular entre los autores de los diccionarios de acuerdo con su filiación religiosa o profana. Si es así, también cabe preguntarse si es posible hallar patrones distintos en cada una de las filiaciones. A este respecto, sería posible averiguar una función específica de traducción textual o discursiva a partir de la elaboración interna de los diccionarios, esto es, de acuerdo con su macroestructura y su microestructura. Veamos de qué modo se combina la información gramatical con la información etnográfica de acuerdo con la filiación de sus descriptores. Con dicho objeto, debemos elegir una entrada que, en sí misma, resulte relevante en la tradición cultural de los descriptores ya religiosos (católicos y evangélicos), ya profanos (lingüistas profesionales). Las entradas cargadas connotativa y denotativamente que hemos escogido son, en particular, Dios y el espíritu. Ambos parecen pertinentes en sociedades que son formalmente católicas pero que, a pesar de la aculturación ―muchas veces de siglos―, siguen preservando en mayor o menor grado ciertas interpretaciones animistas sobre el mundo natural y sobre sus propias sociedades.

Por lo que respecta a los misioneros católicos del siglo xx, el P. Espinosa consigna las entradas correspondientes como sigue en los relativo a DIOS, que ocupa la mitad de la página 181, toda la 182 y la mitad de la 183 de su Breve diccionario analítico castellano-tupí del Perú (1989) (tan solo reproducimos aquí lo más relevante desde la perspectiva religiosa para los misioneros católicos):

En definitiva, el P. Espinosa hace una investigación historiográfica sobre los documentos previos elaborados por los religiosos anteriores (siglos xviii y xix) que estuvieron misionando en la provincia de Maynas (actual Provincia de San Lorenzo en la Amazonía peruana), especialmente en torno a los documentos aportados por los jesuitas, para criticar en la comunidad cocama los siguientes extremos: (a) su ausencia del concepto de divinidad única (ausencia de monoteísmo), (b) su preeminencia de los espíritus naturales en la cosmovisión cocama (animismo), (c) el papel intermediario del brujo (chamán) iniciado e iniciador de sus antecesores y sucesores en las virtudes mágicas. Todo ello, como en la tradición católica desde el siglo xvi en América y en Asia, suele recibir el nombre de «necedades» o «idolatrías» o «supersticiones» (García-Medall 2009, 2011). A ello, se añade la dificultad denominativa para incorporar el concepto de Dios. La solución más adecuada, para los misioneros católicos, es añadir al préstamo Dios un término tupí-guaraní, Yara (que vale como señor, dueño, amo), en la lengua cocama. En definitiva, la postura del P. Espinosa es la propia del catolicismo desde el siglo xvi para las «behetrías» o comunidades en estado cuasi salvaje, sin una religión a la manera occidental con la que comparar su mundo espiritual (Bernand & Gruzinski 1988).

La postura del P. Guasch y el P. Ortiz (1961) en su Diccionario castellano-guaraní-guaraní-castellano. Sintáctico-fraseológico-ideológico es diversa, desde el momento en que los católicos reconocieron o creyeron encontrar en los guaraníes del Paraguay la existencia de uno o más seres superiores (Tupã) y que la descripción de tal lengua era de largo alcance y había comenzado con la obra de José de Anchieta (1534-1597) a fines del siglo xvi para el tupí del Brasil y había proseguido con brillantez con la obra de Ruiz de Montoya (1583-1652) en el siglo xvii para lo que resultaría ser el guaraní del Paraguay o «guaraní jesuítico». Así reza la entrada para Dios en el diccionario moderno de Guasch & Ortiz de esta última lengua:

Ha desaparecido aquí cualquier información historiográfica o animista en la entrada sobre Dios en el diccionario relativo al guaraní paraguayo del siglo xx. Sin embargo, las informaciones léxicas son coherentes con lo propuesto para el cocama por parte de los misioneros de la Amazonía peruana: un correlato referencial de Tupã es Nandejára, esto es, literalmente, Nuestro (plural inclusivo) + Señor, con el mismo sustantivo parafrástico tupí-guaranítico que emplean los religiosos en la región peruana de Maynas para el cocama (yara/jára). No hay en esta entrada ninguna referencia etnográfica a la cosmogonía guaranítica previa a la llegada de los españoles, ninguna al intermediario espiritual (brujo o chamán) y de sus intervenciones con las fuerzas naturales ni una sola mención del entorno natural en una concepción animista del mundo. Se trata de una descripción meramente denotativa (o conceptual) de la forma de referirse al mismo Dios de los católicos europeos mediante materiales lingüísticos que manifiestan ya una total aculturación a pesar de su origen léxico inequívocamente guaranítico. Dicha aculturación, desde luego, es de muy largo alcance, puesto que va directamente desde el Yahvé judío del Antiguo Testamento, pasando por el Kύριος griego hasta las lenguas romances (Señor) y luego a las amerindias como el cocama y el guaraní (Jára, Yara).

Curiosamente, el Diccionario lingüístico-etnográfico de la lengua mapuche mapudungun-español-English de María Catrileo (1995) no consigna en absoluto la aparición de los términos escatológicos Dios ni Espíritu. Algo similar ocurre en el Diccionario mapuche-español de Fr. Félix José de Augusta (1916), donde no hemos podido reconocer entrada alguna para Dios ni para espíritu, a pesar de la complejidad (o tal vez, a causa de ella), de la cosmogonía mapuche, de acuerdo con los detallados estudios de Grebe (1989) sobre dicha arcaica y compleja espiritualidad amerindia.

Por tanto, parece que la explicación parafrástica de los descriptores católicos es sumamente variable. No obstante, está vinculada, sin duda, con el grado y la profundidad de la aculturación hispánica. En un sacerdote católico como Espinosa (1989), la recopilación de materiales es enorme y probablemente exhaustiva en relación a la accesibilidad documental. En los lexicógrafos misioneros del guaraní paraguayo de Guasch & Ortiz (1961) la información es meramente denotativa y se limita a la traducción de las expresiones del rito católico con materiales lingüísticos guaraníticos paraguayos ya impuestos desde antaño. En casos como el del mapuche parece obviarse incluso en algunos diccionarios que se dicen etnográficos las entradas correspondientes a Dios o a los espíritus y se esquivan todas las referencias sobrenaturales a los ngen (Grebe 1989) o espíritus naturales de los mapuches.

Además, entre los descriptores profesionales de la lingüística moderna las posturas también parecen ser muy variables. Por ejemplo, Miller (1996) no se ocupa en absoluto de dichos conceptos ni de su representación simbólica, pero aporta muchos textos conversacionales en los que se plasma a satisfacción la interacción comunicativa entre los guarijíos en entornos cotidianos (Miller 1996). Por el contrario, el Diccionario etnolingüístico maká-español (DELME) de Gerzenstein (1999), obra de otra lingüista profesional, es un compendio extraordinario de la etnografía de la comunidad maká con descripciones de sus cosmogonías en lo relativo a las fuerzas de la naturaleza, los espíritus, los tabúes, los animales, y, en general, el animismo ancestral de este pueblo de cazadores-recolectores (con ciertas actividades comerciales artesanales) que han manifestado un acendrado espíritu de resistencia a la asimilación tanto a la cultura guaranítica como a la hispánica predominantes en el Paraguay contemporáneo.

Desde luego, aquellos que menos interés tienen en recuperar de algún modo las cosmogonías previas son los lexicógrafos evangélicos de lenguas mexicanas: en realidad, parecen dar por supuesto que todo el anclaje simbólico espiritual de los pueblos mesoamericanos está de más, en consonancia con su fin último: la traducción de la Biblia en la parte, en especial, del Antiguo Testamento. El baptista Eugene A. Nida (2003, 2012), crítico con esta postura de postergamiento, lo explicaba de un modo muy técnico cuando se enfrentaba a la traducción del Nuevo Testamento a una lengua maya: (a) (se trata de) una manera muy distinta (a la del inglés) de emplear las formas activas y pasivas, (b) (se trata de) cómo representar las vocales glotales, (c) (se trata de) cómo solucionar problemas ecológicos como la ausencia de montañas en el Yucatán, frente a la montañosa Palestina, que, esta sí, también tenía lagos y ríos, etc. En definitiva, el baptista Nida tenía en cuenta que traducir era tanto cuestión o praxis lingüística como cultural, como no podía ser de otra manera (Hernández Sacristán 1999).

Por el contrario, los lingüistas evangélicos del SIL/ILV no parecen preocupados por establecer correspondencias léxicas que resulten en una adaptación a un nuevo entramado simbólico. Según Fernández-Miranda Nida (2013), Nida tenía muy claro en su tarea traductora que los símbolos lingüísticos tienen un carácter esencialmente arbitrario y que están expuestos a cambios constantes, lo cual le permitía adoptar una postura dinámica y flexible en cuanto a la traducción interlingüística e intercultural de los textos judeo-cristianos. Sin embargo, no da la impresión de que el concepto de equivalencia dinámica tenga cabida en el proceder traductor/lexicográfico de los lingüistas evangélicos del SIL/ILV, que actúan de una manera esencialmente formalista desde los presupuestos tagmémicos de Pike (1967). Más bien lo contrario: sus diccionarios bilingües carecen de toda información sobre la realidad simbólica del léxico de los pueblos mesoamericanos que pretenden describir. De hecho, creemos que ya dan por extinguida dicha realidad y actúan facticiamente como si lo único real fueran sus textos producidos a posteriori. Cabría preguntarse entonces por el valor comunicativo de sus traducciones del Antiguo Testamento. En nuestra opinión, su proceder surge de la pretensión de actuar en las conciencias de los amerindios como si tratáramos con una tabula rasa, según puede apreciarse por sus políticas duras de aculturación descritas por Lewis (1988).

E) ¿De qué trata la información etnográfica de los diccionarios con más carga antropológica y cultural, como el de Gerzenstein (1999) para el maká?

Tratamos aquí brevemente aquello a lo que se dedica la lingüista argentina Ana Gerzenstein en su magnífico DELME (1999). La razón es evidente: se trata de una comunidad de cazadores-recolectores con actividades artesanas y comerciales que se han negado por sistema a ser asfixiados por la cultura predominante del Paraguay, tanto la hispánica como la guaranítica o su mixtura, lo cual permite que la distancia cultural con la descriptora (en este caso una renombrada lingüista de la Universidad de Buenos Aires) sea tan grande como digna de ser descrita desde la traducción lexicográfica. Algunas de sus descripciones pormenorizadas se relacionan, nada menos, que con los siguientes aspectos de la realidad maká: (a) el hilado de caraguatá o lana (pp. 114, 146, 149), (b) la vinculación de la flecha con el arco (p. 115), (c) la preparación del poroto del monte con fines medicamentosos (p. 121), (d) la artesanía de las polainas para la caza y la pesca (p. 122), (e) la caza y uso del oso hormiguero (p. 123), (f) el proceso del parto y sus tabúes asociados (p. 124), (g) la práctica del aborto y sus métodos (p. 125), (h) el empleo de los morteros para diferentes usos (p. 126), (i) la danza femenina denominada «danza de la cabellera» (pp. 130-1), (j) los usos alimenticios y decorativos del fruto del guaraniná (p. 131), (k) los ritos asociados a la menarquía de las jóvenes (pp. 131-2), (l) los empleos alimenticios del ají (p. 132), (m) los usos de las ollas (antes de barro, ahora de cerámica o hierro) (p. 133), (n) los juguetes infantiles de arco y flecha, atados de leña, motivos faciales, etc. (p. 135), (ñ) los ritos de iniciación a la adultez de los adolescentes (p. 137), (o) el uso alimenticio del polvo de langosta (p. 141), (p) el mito del origen de la mujer y su coyunda con el hombre (p. 142), (q) la descripción del uso y fabricación de los cántaros o botijas (p. 149), (r) la elaboración de la canoa monóxila (p. 152), (s) la preparación del terreno, siembra y cuidado de la chacra y su abandono (pp. 153-4), (t) la descripción del «baile de enmascarados» al fin de la fiesta de la iniciación femenina (pp. 155-6), (u) la elaboración y uso de collares y pendientes de semillas (p. 158), (v) los tabúes relativos al tipo de alimento de ancianos, hombres y mujeres (p. 159), (w) el carácter lúdico y mágico de las muñecas de barro (p. 161), (x) los poblados itinerantes con tolderías y chozas (pp. 161, 163), (y) el consumo de sandías crudas o fermentadas (p. 164), (z) la preeminencia de los matrimonios endogámicos, la libertad sexual prematrimonial y las restricciones por parentesco o menstruación (p. 165), y también, por último, (aa) o común del adulterio, etc. (p. 165).

A dichas descripciones de la cultura material, de la cultura espiritual y de las actividades de subsistencia y colaboración habría que añadir otras muchas, algunas muy relevantes, como el hecho mismo del bautizo relativo y cambiante: el empleo de los apodos (conocidos socialmente) y el de los nombres autóctonos (secretos y tabuizados), el de los sobrenombres azarosos ante personas extrañas, el cambio de nombre con el casamiento o si se llega a ser cacique de la comunidad. Los abuelos paternos, además, ponen nombre a los nietos, que son, por lo general, los de los abuelos o parientes muertos hace mucho (pp. 190-1). Pues bien, lo mencionado aquí solo responde a la mitad del Diccionario sobre el maká de la lingüista Ana Gerzenstein. Por supuesto, no puede faltar la mención al país de las almas de los muertos (ininqap), trasunto del paraíso para los maká (pp. 202-3), ni la existencia del espíritu maligno o inwo’met, que habita en todo humano. Al morir, este se vuelve peligroso para los supervivientes. Los objetos no donados por los fallecidos son incinerados (p. 206).

Tan solo hemos consignado aquí la mitad, aproximadamente, de las descripciones etnolingüísticas que acomete Gerzenstein (1999) sobre la cultura material y la cosmogonía de los maká del Chaco paraguayo a fines del siglo xx. Resulta muchas veces imposible desligar la materialidad de esta comunidad de cazadores-recolectores de sus convicciones mágicas, de sus temores que derivan en tabúes y de sus comportamientos socialmente aceptables e inaceptables, como corresponde a todo un entramado simbólico humano.

Es de recordar que nada de esto (ni de sus trasuntos mesoamericanos) aparece en la descripción del léxico de las lenguas de México que llevan a cabo los integrantes del SIL/ILV, que está también ausente del diccionario clásico de Augusta (1909) para el mapuche y en el etnográfico moderno de esa misma lengua (Catrileo 1995), por más que la citada autora denomine a su diccionario etnolingüístico y que solo se represente en menor grado en las descripciones modernas del guaraní paraguayo (Guasch & Ortiz 1961). Por lo que respecta a la lengua guarijío, del norte de México, el lingüista profesional Miller (1996) es también notablemente sensible a la información escatológica de tal pueblo (cfr. las entradas para Dios, espíritu, diablo, etc.).

La cuestión que se plantea aquí es que una descripción meramente denotativa del significado léxico de los términos impide una interpretación del bagaje cultural que los signos pueden llevar aparejados. A Nida & Taber (1969), o solo a Nida (2003, 2012), les interesa sobremanera la distancia cultural como meollo de la dificultad traductora de la Biblia (Nuevo Testamento). A los lingüistas misioneros les importa en menor medida, pero siguen estando interesados por la distancia o huelgo cultural que manifiestan los primeros misioneros (Espinosa 1989, Guasch & Ortiz 1961), aunque no hasta el punto de intentar acometer traducciones bíblicas a las lenguas amerindias, según la tradición católica al menos desde el s. xv y la explosión cultural de la imprenta: dicha tradición antes traduce, por ejemplo, las paganas fábulas de Esopo al japonés, a fines del siglo xvi, que el Viejo Testamento, según se desprende del Vocabulario en língua de Japão (1603-1604) publicado por los jesuitas portugueses en Nagasaki. Por el contrario, a los lingüistas evangélicos del SIL/ILV no les interesa en absoluto dicho entramado simbólico: lo dan por amortizado y lo ignoran por completo en su discurso lexicográfico de correspondencias.