En el campo de estudios sobre el pensamiento de Gilles Deleuze, la interpretación de Alain Badiou se destaca por diversas razones. Primero, Badiou es un pensador reconocido en el ámbito filosófico contemporáneo. Al igual que otros autores franceses surgidos del núcleo althusseriano (Rancière, Balibar, Macherey), su producción ha adquirido mayor difusión y relevancia a medida que tomaban el relevo de una generación que había ocupado el centro de la escena filosófica francesa a partir de los años 1960 (Deleuze, Derrida, Foucault, Lyotard). En otras palabras, la “personalidad filosófica” de Badiou convirtió su obra sobre Deleuze en un auténtico acontecimiento (). En segundo lugar, su abordaje de Deleuze no es del orden del mero comentario: Badiou discute con él, critica sus conceptos, reinterpreta sus tesis de manera peculiar. De hecho, su imagen de Deleuze, muy diferente de la habitual, suscitó polémicas intensas en los estudios deleuzianos.
Se trata de una disputa asimétrica en lo que respecta a la cantidad y extensión de textos que cada uno ha escrito sobre el otro porque Deleuze dedicó solo unas pocas líneas a L’être et l’événement –calificadas como “extrañas” por – en Qu’est-ce que la philosophie? (), pero estas no tienen afán polémico, ni pretenden responder a las observaciones que Badiou había formulado sobre Le Pli unos años antes. Al contrario, Badiou consagró gran cantidad de páginas a la obra deleuziana, presumiblemente porque esta es una referencia, a la vez que su rival, en la tarea de pensar una teoría inmanente de lo múltiple.
La lectura realizada por Badiou presenta ciertos rasgos distintivos. Ante todo, opera un severo recorte bibliográfico del corpus deleuziano: en La clameur de l´être hace uso de apenas seis textos de Deleuze, quien publicó veintiocho libros desde 1952 hasta 1993, además de una notable cantidad de artículos e intervenciones de diverso tipo. Badiou decide excluir de su investigación la gran mayoría de los trabajos “monográficos” (a excepción de Foucault y de Le Pli) y todos los libros en coautoría. A propósito de esta selección, comenta que los discípulos de Deleuze prefieren los libros escritos con Guattari debido a que en ellos son perceptibles “ciertos toques modernos”, y esta es justamente la razón por la cual para él “carecen de interés”. Además, aduce que la filosofía de Deleuze es esencialmente “monótona”, esto es, aborda cada pensador o problema como un “caso” del concepto, de manera que en todos sus textos se desplegaría la misma intuición del Uno.
Cabe observar que Badiou plantea un problema epistemológico acerca de los criterios desde los cuales evaluar su interpretación: la acusación de que comete inexactitudes conceptuales no sería suficiente para invalidarla dado que Badiou pretende ser deleuziano justamente en el sentido de no regirse por ese parámetro. Es decir, Badiou alega que no basta con mostrar que lee a Deleuze de manera sesgada, haciéndole decir lo que no ha dicho, porque admite esto de forma explícita y se ampara en que el propio Deleuze habría actuado de esa manera en sus trabajos sobre Spinoza, Nietzsche o Foucault. Badiou asimila a los deleuzianos que atacan su lectura con los “académicos” que objetan las que Deleuze llevó a cabo de los diferentes filósofos; así, quiere prevenirse de las críticas que se limitan a “la defensa e ilustración de la ortodoxia textual” (). Badiou se considera deleuziano por “pervertir” a Deleuze, dado que habría hecho con Deleuze lo que este decía de su propio trabajo: “Yo me imaginaba acercándome a un autor por la espalda y dejándole embarazado de una criatura que, siendo suya, sería sin embargo monstruosa” (). Una apreciación crítica de la interpretación de Badiou, como la que proponemos en este artículo, debe responder, aunque sea brevemente, a este desafío hermenéutico. En principio, todo litigio filosófico involucra ideas que tienen un fundamento textual. Por ello, la alternativa no puede trazarse entre una interpretación supuestamente libre y espontánea, indiferente a toda precaución exegética, y una fidelidad a la letra, literal y sin distancia: este sería un planteo intelectualmente grosero, caricaturesco, al cual Deleuze nunca adhirió ni tampoco practicó. Además, una diferencia esencial reside en que Deleuze propone una mirada renovadora -y, por tanto, usualmente polémica- sobre los autores que estudió, mientras que Badiou acusa a Deleuze de caer en los mismos vicios filosóficos que quiere esquivar. Por ello, nos parece inadecuada la comparación de entre el Deleuze de Badiou y el Foucault de Deleuze bajo el argumento de que ambos tuvieron una recepción muy negativa por parte de los discípulos de cada pensador; tal es una razón insuficiente. Por otro lado, al margen de la problemática más general acerca de los criterios para validar una interpretación filosófica, Badiou comete algunos errores conceptuales evidentes.
De los temas deleuzianos abordados por Badiou, dejando de lado la cuestión política y la matemática, se destacan la univocidad del ser y el acontecimiento. Se trata de ejes cruciales sobre los cuales Badiou reflexionó extensamente, pero, según argumentaremos, desprendió conclusiones desacertadas. Con relación al primero, en La clameur de l´être se propone “aclarar” la idea de la univocidad, a la cual atribuye un papel central en la filosofía deleuziana. Su interpretación apunta a demostrar dos afirmaciones mancomunadas: Deleuze desarrollaría una “metafísica del Uno” para la cual lo múltiple presenta un carácter meramente “ficticio”.
Con relación al segundo tema, Badiou se ha abocado a la concepción deleuziana del acontecimiento en su comentario sobre Le Pli, al cual considera un estudio “brillante” (), y en Logiques des mondes (). En el primer texto critica a Deleuze porque este reduciría los acontecimientos a hechos regulares y ordinarios del mundo. En el segundo, vincula la visión deleuziana con el giro lingüístico y le atribuye una “religiosidad latente”.
En este artículo examinaremos la manera en que Badiou interpretó la tesis de la univocidad del ser y del acontecimiento en Deleuze. Buscaremos demostrar que su lectura tiene debilidades conceptuales insalvables y propondremos hipótesis alternativas que se ajustan con mayor fundamento a los textos deleuzianos.
La interpretación de Badiou de la univocidad en Deleuze sostiene esencialmente dos ideas: la primacía del Uno-Todo y el carácter ficticio de lo múltiple. Las analizaremos a continuación.
La estrategia de Badiou consiste en asociar la univocidad con el Uno-Todo, asumiendo que la tesis de Deleuze acerca de que el ser se dice unívocamente (i.e. de una sola manera) de lo equívoco (i.e. la diferencia) implica una determinada concepción del Uno o del Todo. De esta manera, asimila la problemática de la univocidad a la del Todo en el marco de una apreciación general sobre el peso de este tema en la historia de la filosofía: “En esta (corta) secuencia de nuestra historia filosófica solo hubo en definitiva (solo hay todavía) dos cuestiones serias: el Todo (o el Uno) y la gracia (o el acontecimiento)” (). No es casual que esos dos conceptos sean los que más ampliamente ha tratado en su lectura de Deleuze. Según Badiou, la filosofía de Deleuze consistiría esencialmente en una “metafísica del Uno” que ha renombrado al Uno como Uno-Todo o Uno-Todo natural, “totalidad virtual” o “caosmos”, que es una noción insostenible para Badiou porque “en lo referido a los conjuntos, no hay ni conjunto universal, ni Todo ni Uno” (). Pese a la insistencia de Deleuze en la multiplicidad, el Uno-Todo habitaría el corazón de su pensamiento: “El problema fundamental de Deleuze no es liberar lo múltiple, es plegar el pensamiento en un concepto renovado del Uno” (). Vale observar que Badiou establece una disyunción exclusiva (o bien pensar el Uno, o bien liberar lo múltiple) que Deleuze no hace en ningún momento, y, además, Badiou objeta la concepción deleuziana del ser por su carácter vitalista.
Badiou justifica la relevancia del Uno-Todo mediante pasajes en los que Deleuze subraya el carácter único del ser, su manera de predicarse en un solo sentido. Sin embargo, el linaje de la univocidad en la historia de la filosofía concierne el problema de los múltiples sentidos del ser (pollakhôs legomenon) que se inicia con Aristóteles y continúa en el medioevo a través de las teorías de la analogía. La univocatio entis de Duns Escoto surgió como respuesta a la analogía de cuño tomista, predominante en el siglo XIII. El Uno-Todo al cual se refiere Badiou es ajeno a esta problemática y se inscribe más bien en las tradiciones neoplatónicas y plotinianas, como indica el propio Deleuze a propósito de Spinoza (; véase también ). Por ello, afirma que la idea de que Deleuze es un filósofo del Uno es la “menos persuasiva” de Badiou: ya en Duns Escoto la univocidad era incompatible e incluso se dirigía contra la tesis del Uno de la tradición neoplatónica.
Además, el concepto de Uno-Todo aparece solo una vez en Différence et répétition, el libro donde Deleuze desarrolla la univocidad con mayor extensión. Vale reparar en esto porque Badiou sugiere que Deleuze despliega la univocidad con el fin de reelaborar otro concepto de Uno o de Todo, pero este apenas es mencionado en el texto. Detengámonos en el pasaje donde aparece la referencia concreta: “No es el ser el que se distribuye según las exigencias de la representación, sino que todas las cosas se reparten en él en la univocidad de la simple presencia (el Uno-Todo)” (). El contexto del enunciado radica en el rechazo deleuziano a la distribución sedentaria propia del pensamiento categorial y su inclinación por una distribución nómada. La primera implica el sentido común y el buen sentido, y procede por determinaciones fijas y proporcionales; predomina la analogía en el juicio que, como facultad de distinguir partes, organiza la distribución de sentidos. Este reparto corresponde al mundo de la representación y se rige por el principio de identidad. Por el contrario, la distribución nómada acompaña la univocidad: “a las distribuciones sedentarias de la analogía se oponen las distribuciones nómades o las anarquías coronadas en lo unívoco” (). A diferencia de la anterior, los entes no se ubican en categorías fijas (sustancia, cualidad, etcétera), no se les asigna una identidad, sino que se describe el modo en que se desplazan en un espacio abierto ilimitado. Es una distribución de errancia y aun de “delirio” dado que las cosas se despliegan sobre la extensión de un Ser unívoco y no dividido: el Uno-Todo, que no es más que la repartición móvil, flexible, horizontal de lo existente. Así, todos los entes son situados sobre un mismo plano común de igualdad (el plano de inmanencia, de consistencia o de univocidad), que hace posible una comunicación transversal y sin jerarquía entre los entes que difieren (cf. ). En suma, sería un error creer que la univocidad designa un ser único: “el Uno-Todo que Deleuze invoca no es de ningún modo unificador, sino nada más que la reivindicación, para todo lo que es, de una igual dignidad de ser” ().
Es preciso comprender que una ontología unívoca es incompatible con una filosofía del Uno, que conlleva una concepción equívoca del ser. Deleuze traza una distinción entre las filosofías del Uno y las ontologías puras, que es importante en nuestro abordaje porque separa el Uno y el ser, a diferencia de Badiou que piensa en términos de un Ser-Uno. Deleuze señala que la tradición platónica, neoplatónica y medieval concibe un universo en escalera donde el Uno opera como principio trascendente, procede por emanaciones y conversiones jerárquicas, se basa en un ser equívoco o análogo, y los entes tienen una realidad variable según su distancia con el principio. Por su parte, las zonas de inmanencia presentan una inspiración diferente: el ser es unívoco, todos los seres “son” en igual sentido pues efectúan su potencia en vecindad inmediata con la causa primera y, en vez de conversiones-emanaciones, hay complicación y explicación (). Ciertamente, la relación entre inmanencia y univocidad fue destacada por Badiou mediante la fórmula que Deleuze le habría escrito en su intercambio epistolar: “Inmanencia = Univocidad”. No obstante, Badiou le atribuye a Deleuze una concepción equívoca del ser y el reemplazo de la trascendencia vertical del Uno por una trascendencia virtual horizontal que operaría como fundamento (cf. ; ; ).
Retomemos el análisis de Différence et répétition, donde la noción de Todo (vale aclarar: no de “Uno-Todo”, que aparece la única vez ya señalada) es empleada en dos ocasiones que van en dirección contraria a la hipótesis de Badiou:
El carácter selectivo del eterno retorno aparece claramente en la idea de Nietzsche: lo que vuelve no es el Todo, lo Mismo o la identidad previa en general […] Sólo retornan las formas extremas: aquellas que, pequeñas o grandes, se despliegan en el límite y van hasta el fin de la potencia, transformándose y pasando las unas dentro de las otras ().
A las distribuciones sedentarias de la analogía se oponen las distribuciones nómades o las anarquías coronadas en lo unívoco. Allí, sólo resuena “¡Todo es igual!” y “¡Todo retorna!”. Pero el Todo es igual y el Todo retorna sólo se pueden decir allí donde se alcanza la última extremidad de la diferencia ().
En ambos pasajes, el “Todo” solo tiene sentido a condición de haber afirmado lo desigual, las diferencias, las multiplicidades, que no se subordinan al Todo, sino a la inversa. Reiteremos que la univocidad no significa que la multiplicidad de entes se confunde con la realización del Uno, ni es una teoría acerca del Todo: solo dice la unidad de sentido de lo múltiple. Para Deleuze, el Uno solo se dice de lo múltiple, en lugar de que este se someta al Uno como su género superior y común capaz de englobarlo (cf. ).
No obstante, si preguntamos por qué conservar la noción de unidad, esto es, a qué apunta el “uno” de la univocidad, la respuesta es que un pluralismo que no fuese al mismo tiempo un monismo conduciría al estallido de términos dispersos, indiferentes y trascendentes entre sí (cf. ). La univocidad mantiene a la vez la unidad del ser y la pluralidad de los entes; sin el componente de unidad, nos desplazaríamos al perspectivismo hermenéutico radical que sostiene una ontología de la dispersión, apuesta teórica ajena al pensamiento deleuziano. Las fórmulas que sintetizan esta idea son “ontológicamente uno, formalmente diverso” y “Monismo = Pluralismo”. Deleuze las emplea, en su estudio de Spinoza, para mostrar que los atributos son formalmente diversos, pero esta pluralidad no introduce ninguna división numérica en la sustancia ontológicamente una: la diferencia entre sentidos diversos es real, aunque no numérica. La distinción formal, cualitativa o semiológica permite concebir múltiples sentidos formalmente distintos que remiten a un único designado, el ser: “Una sola y misma voz para todo lo múltiple de mil caminos, un solo y mismo océano para todas las gotas, un solo clamor del ser para todos los entes” (). Por consiguiente, Badiou comprende de forma incorrecta las relaciones entre el ser y el Uno y, además, sobreestima la relevancia de la univocidad en la obra de Deleuze ya que descuida el viraje de este hacia posiciones críticas respecto de la ontología.
De todas formas, cabe preguntarse acerca del significado del Todo en la filosofía deleuziana en los textos donde no aparece ligado a la univocidad. A este respecto, Deleuze se posiciona de modo preponderantemente crítico y emplea diversas estrategias para deshacerse de este concepto. En esta línea, argumentó que él y otros autores de su generación (François Châtelet, Jean-François Lyotard, Félix Guattari) sentían poca afinidad por las abstracciones (el Todo, el Uno, el Sujeto) y se plantearon como tarea “analizar estados mixtos, agenciamientos, eso que Foucault llamaba dispositivos” ().
Otro rechazo de la noción de Todo se vincula con la crítica a la imagen sedentaria del pensamiento. Deleuze explica que la imagen clásica del pensamiento opera con dos universales: el Todo, como fundamento último del ser, y el sujeto como principio que convierte el ser en ser para-nosotros. El pensamiento nómada, por el contrario, apela a un medio y una raza singular, y concibe el pensamiento como un devenir, no como el atributo de un sujeto y la representación de un Todo (). Este gesto se repite a propósito de Bartleby: el pragmatismo lucha contra las particularidades que alimentan la desconfianza y oponen a los humanos entre sí, y contra el universal o el Todo (). Por otro lado, si bien ciertos conceptos como “caosmos” o “plano de inmanencia” pueden ser consideradas maneras en que Deleuze se refiere al Todo, no implican una metafísica del Uno, y aun menos lo hace el término en los estudios sobre cine.
En síntesis, el concepto de Uno-Todo no tiene en Deleuze la relevancia ni el significado que le atribuye Badiou. En el marco de la univocidad, Deleuze tiende a diferenciar el Uno del ser y a adoptar este último como piedra basal de la ontología pura. Desde Mille plateaux en adelante, cuando se refiere al Todo (la imagen clásica del pensamiento, el pragmatismo) lo hace con un matiz crítico debido a su opción por la inmanencia y su rechazo de los universales.
Según Badiou, el “precio a pagar” por mantener la tesis de la univocidad es admitir que “lo múltiple (los entes, las significaciones) no sean en definitiva sino del orden del simulacro”. La multiplicidad de sentidos, el equívoco de los entes no tiene ningún estatuto real: el mundo de los entes es “la escena de los simulacros del Ser”. Lo múltiple es formal y, como correlato, “solo el Uno es real”. Por consiguiente, “en el fondo, el deleuzismo es un platonismo reacentuado” y Deleuze resulta ser “un platónico involuntario” ().
Ahora bien, la argumentación de Badiou se apoya en tres operaciones de lectura ilegítimas. La primera es una clara inversión: Badiou afirma que “Lo esencial es que el Ser sea el mismo para todos, que sea unívoco, y que entonces se diga de todos los entes en un solo y mismo sentido, de manera que la multiplicidad de sentidos, el equívoco de los entes no tenga ningún estatuto real” (41). Sin embargo, Deleuze sostiene justamente lo contrario: “Lo esencial de la univocidad no es que el Ser se diga en un solo y mismo sentido. Es que él se diga, en un solo y mismo sentido, de todas sus diferencias individualizantes intrínsecas. El Ser es el mismo para todas estas modalidades, pero estas modalidades no son las mismas” (). La univocidad comporta los dos aspectos complementarios: el ser se dice en un único sentido, por lo cual hay una unidad de sentido de lo múltiple; pero las cosas de las que se dice difieren, y esto es lo “esencial” para Deleuze (cf. Montebello 2008a, 78ss). Pese a ello, Badiou destaca que el ser se predica de modo unívoco y deriva de ello el carácter irreal, ficticio, secundario de los entes.
En segundo lugar, Badiou modifica el significado de la “distinción formal” dado que asimila lo “formal” a lo ficticio o ilusorio (cf. ). Sin embargo, la noción de distinción formal, que Deleuze recoge de Duns Escoto, diferencia sentidos reales en un mismo sujeto. La distinctio formalis es una distinción real, aunque mínima, porque expresa capas de realidades que forman un ser, y al mismo tiempo es una distinción no numérica porque no introduce ninguna división numérica o material en el ser; por ejemplo, “animal” y “racional” no hacen del hombre dos seres diferentes en número ().
En tercer lugar, Badiou emplea los términos “simulacro” y “ficción” como sinónimos y los carga con un valor negativo. Al respecto, aun cuando el propio señaló que había abandonado la noción de simulacro porque no valía gran cosa, ella constituye un elemento central en el proyecto de “inversión del platonismo” que guía Différence et répétition y Logique du sens. En efecto, Deleuze sostiene que la distinción platónica clave no se halla entre el original y la imagen, sino entre dos tipos de imágenes: la copia y el simulacro o fantasma. La distinción modelo-copia funda la distinción copia-simulacro; la motivación profunda del método de división es seleccionar las buenas imágenes, que son las que se parecen a la Idea, y eliminar las malas, los simulacros. Las buenas copias están justificadas debido a su semejanza interior con el modelo ideal, idéntico a sí mismo:
Todo el platonismo está construido sobre esta voluntad de ahuyentar los fantasmas o simulacros […] con Platón, fue tomada una decisión filosófica de la mayor importancia: la de subordinar la diferencia a las potencias de lo Mismo y de lo Semejante, supuestos como iniciales, la de declarar la diferencia impensable en sí misma, y de remitirla, a ella y a los simulacros, al océano sin fondo […] El simulacro debe ser exorcizado fundamentalmente por razones morales ()
La esencia del proyecto platónico radica en el método de la división, cuyo propósito es seleccionar linajes, distinguir lo puro de lo impuro, lo auténtico de lo inauténtico. A tal fin, establece un modelo de acuerdo con el cual juzgar los diferentes pretendientes; lo que debe ser fundado es una pretensión, y el pretendiente es aquel que recurre a un fundamento a partir del cual su pretensión puede estar bien fundada, mal fundada o no fundada. La tríada neoplatónica ilustra esta estructura: lo imparticipable (por ejemplo, la Idea de la justicia), lo participado (la cualidad de ser justo), el participante (el justo); o bien, el fundamento, el objeto de la pretensión y el pretendiente (también expresada en la tríada: padre, hija, pretendientes). Así se establece una jerarquía de grados entre lo imparticipable, que posee la cualidad en primer lugar, el participante, que la posee en segundo lugar, y otros que lo hacen en tercero y cuarto lugar hasta llegar a la instancia degradada que solo posee un simulacro o una ilusión (el falso pretendiente).
En Platón, la Idea ofrece un criterio para distinguir los dos tipos de imágenes, pues las copias son buenas imágenes que mantienen una semejanza interior y espiritual con la Idea. Por tanto, entre las copias y los simulacros no hay una diferencia de grado, sino de naturaleza: la copia es una imagen dotada de semejanza, mientras que el simulacro es una imagen sin semejanza. Deleuze atribuye una visión moral del mundo a esta voluntad de cazar los fantasmas, exorcizar el simulacro y subordinar la diferencia a lo mismo y lo semejante. Aún más, asocia esta condena del simulacro con el relato bíblico: Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza pero, a causa del pecado, el hombre perdió su semejanza, conservando solo la imagen; por consiguiente, “nos volvimos simulacros, perdimos la existencia moral, para entrar en la existencia estética” (cf. ; ).
En este marco, invertir el platonismo implica “negar la primacía de un original sobre la copia, de un modelo sobre la imagen” y, a la vez, “glorificar el reino de lo simulacros y de los reflejos” (). El simulacro deja de ser una imagen degradada, sin semejanza con un original, para volverse un devenir que esquiva lo igual, lo mismo o lo semejante. Deleuze concibe la reivindicación del simulacro como una tarea (la de la filosofía del futuro”; ) y, a la vez, como un hecho del mundo contemporáneo (la modernidad es definida por la potencia del simulacro, en particular la obra de arte moderna; 306). Por un lado, Deleuze despliega el proyecto de invertir el platonismo según las coordenadas ya aludidas: afirmar los derechos del simulacro, decretar el fin de los modelos ideales, festejar la potencia de lo falso; por otro lado, no duda en afirmar que “todo se ha vuelto simulacro” ().
Así pues, el simulacro ocupa un lugar preponderante en el proyecto de inversión del platonismo y no solo no presenta una connotación negativa sino que, por el contrario, está cargada de valor positivo. Nos parece insostenible, en consecuencia, la asimilación que lleva a cabo Badiou entre simulacro y ficción. O, en rigor, esa equivalencia solo cobra sentido a la luz de una matriz platónica, es decir: Badiou encuentra en Deleuze una apología del Uno “real” en detrimento de lo múltiple “ficticio” porque se guía por la misma distinción platónica que Deleuze rechaza. Badiou acusa a Deleuze de no diferenciarse de Platón, pese a su ambición explícita de “derribar el platonismo”. Desde este ángulo, afirma que “en el fondo, el deleuzismo es un platonismo re-acentuado” y que Deleuze se encuentra atado a un “platonismo de lo virtual”: Deleuze resulta un “platónico involuntario” porque “la potencia temporal de lo falso es una sola y la misma cosa que la eternidad de lo verdadero” (). En resumen, Badiou transforma la univocidad del ser en una tesis de linaje neoplatónico que comprende el ser en términos de un Uno-Todo superior y las diferencias como el mundo de los simulacros falsos (cf. ).
Además, a contramano de Badiou, las multiplicidades son protagonistas del pensamiento de Deleuze, quien concibe la filosofía como la teoría o la lógica de las multiplicidades. Las considera, junto con la imagen del pensamiento, lo más importante en su obra. Presentes ya en sus estudios sobre Bergson, alcanza su momento culminante en Mille plateaux, que es “una teoría de las multiplicidades por ellas mismas” y donde Deleuze adopta un tono imperativo: “¡No sean ni uno ni múltiple, sean multiplicidades!” (; ). La multiplicidad no designa una combinación de lo múltiple y de lo uno, sino una organización propia de lo múltiple en cuanto tal, que no necesita la unidad para formar un sistema: al volverse un sustantivo, lo múltiple deja de ser un predicado opuesto al Uno o atribuido a un sujeto. Su importancia radica en pensar lo múltiple en estado puro, escapar a la dialéctica y a la oposición abstracta entre lo uno y lo múltiple. Las multiplicidades son la realidad misma, y no suponen ninguna unidad, no son parte de ninguna totalidad ni remiten a un sujeto. Al contrario, las subjetivaciones, las totalizaciones y las unificaciones son procesos que se producen en las multiplicidades, y que a menudo impiden su crecimiento, el desarrollo de sus líneas y la producción de lo nuevo (; ; ; ; y ). En resumen, las multiplicidades no son una mera ficción, no tienen un estatus ontológico degradado, sino que, al contrario, constituyen el elemento último de lo real según Deleuze.
Badiou ha abordado la concepción deleuziana del acontecimiento en su comentario sobre Le Pli, estudio que considera “brillante” (), y en Logiques des mondes (408-409). Nos ocuparemos aquí de las principales hipótesis que presenta en esos textos. Con respecto al primero, evaluaremos si Deleuze reduce los acontecimientos a hechos regulares y ordinarios del mundo. A propósito del segundo, indagaremos si la concepción deleuziana del acontecimiento se aproxima al giro lingüístico y presenta un rasgo de religiosidad.
En el comentario dedicado al libro sobre el barroco, Badiou explica que una de las diferencias más importantes que lo separan de Deleuze es que, mientras que para este todo es acontecimiento, para él casi nada lo es. En un sentido ligado a Leibniz y a Whitehead, Deleuze afirma que todo es acontecimiento, pues “un acontecimiento no es solo ‘un hombre es aplastado’: la gran pirámide es un acontecimiento, y su duración de 1 hora, 30 minutos, 5 minutos”, de modo que la pregunta es “¿cuáles son las condiciones de un acontecimiento para que todo sea acontecimiento?” (). A su parecer, lo real está compuesto por acontecimientos; el acontecimiento es “el dato último de lo real”, “la gota de realidad, aquello de lo cual están hechas las cosas (). En función de esta tesis, reduce los acontecimientos deleuzianos a hechos:
si “todo es acontecimiento”, ¿en qué puede distinguirse el acontecimiento del hecho, de aquello-que-sucede-en-el-mundo según su ley de presentación? ¿No deberíamos más bien preguntar: “cuáles son las condiciones de un acontecimiento para que casi nada lo sea”? Lo que se presenta, en tanto que presente, ¿es realmente singular? Podemos sostener razonablemente que el curso del mundo no expone, en general, sino la generalidad.
Según Badiou, la verdadera diferencia pasa entre el acontecimiento-ruptura y el acontecimiento-continuidad: “El enigma puede decirse simplemente: mientras que usualmente entendemos ‘acontecimiento’ como la singularidad de una ruptura, Leibniz-Whitehead-Deleuze lo entienden como lo que singulariza la continuidad en cada uno de sus pliegues locales” (). La genealogía que se procuró Deleuze (los Estoicos, Leibniz, Whitehead) estaría compuesta por opositores a un concepto riguroso de acontecimiento, a ojos de Badiou, puesto que se trata de “adversarios declarados” del vacío, del clinamen, de la separación disyuntiva, de la ruptura radical, es decir, de las condiciones que permiten la irrupción de un acontecimiento-ruptura: “En el fondo, ‘acontecimiento’, para Deleuze, quiere decir todo lo contrario [de un acontecimiento ruptura]: una actividad inmanente sobre el fondo de la totalidad, una creación, una novedad […] Un élan vital.” ().
Ahora bien, cuando asimila el acontecimiento deleuziano a meros hechos ordinarios del mundo, Badiou comete la “confusión empirista” contra la cual advierte Deleuze. En efecto, desconoce la distinción fundamental entre el acontecimiento puro y el accidente: el acontecimiento no es meramente “lo que sucede” (). Ciertamente, en Logiques des mondes, parece corregir su posición previa cuando afirma que “el acontecimiento no es lo que le acontece a una vida, sino aquello que está en lo que acontece, o lo que acontece en lo que acontece”. Aún así, no separa con claridad el acontecimiento puro de su efectuación espaciotemporal. Es decir, Badiou reduce el acontecimiento deleuziano a hechos porque solo considera la parte actual y desatiende la irreductiblemente virtual, inefectuable, no actualizable. Ambas dimensiones componen el concepto deleuziano de acontecimiento: son diferentes pero inseparables, complementarias y en relación de inmanencia recíproca.
Es necesario destacar que el concepto de acontecimiento es imprescindible para comprender a Deleuze, quien afirma que todo lo que escribió constituye una teoría de los signos y del acontecimiento, y que buscó la naturaleza de este porque no cree en las cosas (). Aunque parezca una humorada, esa idea toca un elemento central: el acontecimiento no es una cosa, ni siquiera “es” en sentido estricto; por ello, “pensar en términos de acontecimiento no es fácil” (). A su juicio, las tres grandes lógicas del acontecimiento en la historia de la filosofía fueron elaboradas por los estoicos, Leibniz y Whitehead (). De hecho, el primer abordaje del tema en su obra es de matriz estoica y se encuentra en Logique du sens, mientras que las visiones de Leibniz y de Whitehead son presentadas en el libro sobre el barroco. Deleuze también destaca la literatura de Lewis Carroll dado que trata de los acontecimientos puros, diferentes de los seres, las cosas y los estados de cosas ().
Recordemos que para es crucial distinguir “entre el acontecimiento, por naturaleza ideal, y su efectuación espaciotemporal en un estado de cosas. Entre el acontecimiento y el accidente”. Esta separación remite a los estoicos, que distinguían los cuerpos y sus mezclas en estados de cosas, y los acontecimientos incorporales: “cuando el cuchillo penetra en la carne, cuando el alimento o el veneno se expanden en el cuerpo, cuando la gota de vino se vierte en el agua, se produce una mezcla de cuerpos; pero los enunciados ‘el cuchillo corta la carne’, ‘yo como’, ‘el agua enrojece’ expresan transformaciones incorporales de una naturaleza por completo diferente (acontecimientos)” (; ). Esta conceptualización permite evitar el riesgo de la confusión dogmática, que reduce el acontecimiento a una esencia, o de la empirista, que lo mezcla con el accidente. dice acordar con la necesidad de evitar estas confusiones dado que en ese combate “se juega el destino” de la noción de acontecimiento, pero le reprocha a Deleuze caer en ambas: en la empirista, porque concibe el acontecimiento como el resultado intensificado y continuo del devenir, y en la dogmática, porque reabsorbe el Uno en lo virtual y el Aión ilimitado.
En términos de la distinción entre lo virtual y lo actual, Deleuze separa la parte virtual (= el acontecimiento puro o su dimensión in-efectuable, “la parte en todo lo que sucede que escapa a su propia actualización”) y la parte actual (= efectuada espaciotemporalmente, en cosas o en un estado de cosas). El acontecimiento se actualiza en un estado de cosas, pero no se confunde ni se agota en su actualización porque tiene una parte que se sustrae y que es “inmaterial, incorporal, invivible: la pura reserva”, una verdad eterna que alcanzamos cuando lo contra-efectuamos (; ; y ; y ). Es verdad que, a veces, Deleuze emplea el término acontecimiento en un sentido amplio, que abarca tanto la parte ideal o incorporal como su efectuación, mientras que, en otras ocasiones, lo reserva para la parte ideal o virtual, y denomina “accidente” a la efectuación; este uso ambivalente puede provocar imprecisiones. Aun así, la idea de que “todo es acontecimiento” no tiene el significado que propone Badiou.
El segundo enfoque de Badiou sobre el acontecimiento en Deleuze tiene lugar en Logiques des mondes, donde selecciona y analiza cuatro “axiomas” deleuzianos. En el comentario del primero, sostiene que el acontecimiento es “la realización ontológica de la verdad eterna del Uno, de la infinita potencia de la Vida”; no es un vacío ni una separación de lo que deviene, sino, al contrario, “la continuidad de la vida, su intensificación”. Esta crítica retoma la oposición entre el acontecimiento como continuidad y el acontecimiento como ruptura. Ahora bien, en un breve texto sobre mayo de 1968, caracteriza el acontecimiento justamente en términos de una ruptura en la cadena causal: en los fenómenos históricos como la Comuna de París, la Revolución de 1789 o de 1917, hay una parte del acontecimiento irreductible a los determinismos sociales porque “es una bifurcación, una desviación con respecto a las leyes, un estado inestable que abre un nuevo campo de posibles”. Así, Mayo de 1968 fue “un acontecimiento puro, libre de toda causalidad normal o normativa”.
Con relación al segundo axioma, Badiou se basa en la idea de Deleuze de que el acontecimiento es siempre lo que viene de pasar y lo que va a pasar, pero nunca lo que pasa, para afirmar que el tiempo así entendido no soporta “ninguna figura de la separación” (). Este comentario es incorrecto porque postula una separación crucial en el tiempo entre el antes y el después en el marco de la tercera síntesis, que es la forma pura y vacía del tiempo. De todos modos, la distinción más pertinente aquí es entre Aión y Cronos, que son dos lecturas excluyentes del tiempo: Cronos designa el presente limitado y mide la acción de los cuerpos como causas y el estado de sus mezclas en profundidad, mientras que Aión es el pasado y el futuro ilimitados que remiten a los acontecimientos incorporales como efectos en la superficie ().
En su comentario del tercer axioma, Badiou indica que los acontecimientos no son idénticos a los cuerpos que afectan, pero tampoco trascendentes a ellos. Por tanto, “no podemos tampoco decirlos de modo diferente (ontológicamente) a los cuerpos” (2006, 405). Sin embargo, Badiou omite un rasgo decisivo de los acontecimientos deleuzianos: son “incorporales”. Ni siquiera emplea ese término, que debería conducirlo a complejizar su visión estrictamente materialista de Deleuze (). Deleuze se apoya en los estoicos porque llevaron a cabo la primera conceptualización del acontecimiento como un predicado incorporal (el árbol verdea), no como un atributo o una cualidad (el árbol es verde). Los cuerpos y sus mezclas en estados de cosas se distinguen de los acontecimientos incorporales. Los primeros existen en el presente y son causa de los segundos, que “subsisten o insisten” en el Aión que esquiva el presente: los acontecimientos, en rigor, no “existen” porque no son cosas ni estados de cosas, están dotados de un “mínimo de ser”. Son infinitivos (crecer, verdear, cortar, ser cortado) que tienen lugar en la superficie, mientras que los cuerpos se mezclan en la profundidad; no son causas (como los cuerpos), sino “casi-causas” (de otros acontecimientos); son efectos de la mezcla de cuerpos y constituyen atributos que se dicen de estos (; ; ). Así pues, la apreciación de Badiou acerca de la indistinción ontológica entre los cuerpos y los acontecimientos desconoce una diferencia crucial.
En el cuarto axioma Badiou mezcla nociones diversas, como el acontecimiento y la “potente vida inorgánica”. Esta tendencia a trazar equivalencias entre elementos heterogéneos (la Sustancia, el Uno, la Relación) se frecuente en Badiou (por ejemplo, ). El diferendo fundamental se da aquí entre el acontecimiento-verdad y el acontecimiento-sentido: Badiou sostiene que el acontecimiento-sentido es una palabra-valija inconsistente que conecta a Deleuze con el giro lingüístico y la sofística contemporánea. Si el acontecimiento es del orden del sentido, enlaza esencialmente el lenguaje, lo cual es reconocido por el propio Deleuze. Ahora bien, para Badiou esto tiene consecuencias reactivas “dramáticas”, es el germen de la estetización de todas las cosas y la política expresiva de las multitudes. Objeta que Deleuze le dé el nombre de sentido a la verdad y no comprenda que es “pura religión” declarar que el acontecimiento es el sentido, como indicó Lacan mediante la ecuación “religión = sentido”. Badiou atribuye una “religiosidad latente” a los discípulos de Deleuze que bendicen la creatividad de las multitudes (). Aun si señala que mediante la univocidad Deleuze pudo finalizar con lo que hay de religioso en la interpretación del sentido, insiste con que hay una “tesis casi mística del Uno” en su pensamiento ().
Dos observaciones sobre estas perspectivas. Primero, respecto del vínculo entre la concepción deleuziana del acontecimiento y el giro lingüístico, es cierto que los acontecimientos tienen una relación esencial con el lenguaje porque son expresados por medio de proposiciones. Deleuze distingue cuatro dimensiones en la proposición: la designación, la manifestación, la significación y el sentido, que es irreductible a las otras e incluso está en su génesis. Como el acontecimiento, el sentido no existe, sino que insiste, participa de un “extra-ser” o un mínimo de ser. En rigor, no cabe preguntarse cuál es el sentido de un acontecimiento porque “el acontecimiento es el sentido mismo”, y acuña el término “sentido-acontecimiento” para indicar que “el sentido es lo mismo que el acontecimiento, pero referido a las proposiciones”. Esto implica que las cosas y las proposiciones, los cuerpos y el lenguaje no constituyen una dualidad radical, sino que el sentido los articula a partir de su diferencia. Son los acontecimientos los que hacen posible el lenguaje en la medida en que separan los sonidos de los cuerpos y los organizan en proposiciones, liberándolos así para la función expresiva: “todo esto sería solo ruido sin el acontecimiento” ().
El mundo de los efectos incorporales o de superficie vuelve posible el lenguaje porque extrae el sonido de su estado de acción y pasión corporal, lo abstrae de sus determinaciones orales y anales, impide que el lenguaje se confunda con el ruido de los cuerpos. Lo expresado funda el lenguaje o la expresión, esto es, la propiedad metafísica de los sonidos de tener un sentido y – secundariamente- significar, manifestar, designar, en lugar de ser meras cualidades físicas de los cuerpos. Por otro lado, el lenguaje tiene una relación esencial con el acontecimiento dado que este se expresa en verbos en infinitivo, unívocos. En el plano de consistencia de las haecceidades y los acontecimientos, el lenguaje está ligado a una semiótica de nombres propios, verbos en infinitivo y artículos o pronombres indefinidos (; ). En resumen, el acontecimiento concierne al lenguaje de manera esencial y de múltiples maneras, pero esto no significa que Deleuze sostenga que no hay más que lenguaje o que todo es lenguaje.
Respecto de la dimensión religiosa que tendría el acontecimiento deleuziano, esta observación modifica lo que el propio Badiou sostuvo en la respuesta a sus críticos, donde afirma que Deleuze comprendió que la univocidad del ser es la única manera de interpretar el sentido de una manera no religiosa. Para Deleuze, en efecto, lo religioso se sitúa del lado de la trascendencia, la analogía y la equivocidad, mientras que la univocidad permite una ontología inmanente, plana, atea. En esta dirección, afirma: “La filosofía se confunde con la ontología, pero la ontología se confunde con la univocidad del ser (la analogía fue siempre una visión teológica, no filosófica, adaptada a las formas de Dios, del mundo y del yo)” (). En el mismo sentido, Deleuze asevera que la analogía es “una visión teológica, no filosófica” y la univocidad es “el único pensamiento ateo” (). A su parecer, la filosofía es ontológica y la ontología es unívoca.
Un breve rodeo aclarará este punto. Deleuze concede especial importancia al hecho de que el concepto puro de ser sea, en su completa neutralidad e indiferencia, previo a toda consideración teológica, independiente de toda referencia a Dios. Este rasgo se encuentra ya en Duns Escoto, el padre de la univocidad: “el ser (ens) deviene el objeto de un saber trascendental, neutro, indiferente y común. Es anterior a toda consideración teológica; y si el conocimiento de Dios supone el de un concepto unívoco, lo recíproco no es verdadero: el concepto de ser no dice ninguna referencia prioritaria a Dios” (). La analogía fue para el pensamiento cristiano la herramienta teórica destinada a fundar el conocimiento de Dios, a salvar la distancia que separa lo humano de lo divino, a resolver el problema de determinar en qué medida cambian de sentido las categorías cuando son aplicadas a Dios (cf. , ).
Asimismo, la asociación entre la univocidad y la inmanencia de un lado, y la analogía y la teología del otro, se apoya en la separación entre la filosofía y la religión. Dado que toda trascendencia es para Deleuze propia de la religión y la inmanencia lo es de la filosofía (cf. ), la analogía es situada en el terreno de la primera dado que ella tiene sentido solo en un marco creacionista y como un operador tendiente a preservar la trascendencia sin caer en la equivocidad que atenta contra todo discurso positivo acerca de Dios. En una palabra, es por su compromiso con la trascendencia que Deleuze califica a la analogía de teológica. Este es el sentido de la ecuación “inmanencia = univocidad”: la inmanencia remite a un concepto unívoco de ser, y descarta la analogía porque esta tiene como función salvaguardar la trascendencia divina y volver posible un discurso teológico positivo.
Vale señalar que, en la obra de Deleuze, la noción de trascendencia aparece contrapuesta a la de inmanencia y cargada de valor negativo. La trascendencia es siempre un producto de la inmanencia: cuando invocamos una trascendencia, detenemos el movimiento inmanente para introducir una interpretación en lugar de experimentar. Frente a ello, Deleuze sugiere suprimir toda verticalidad, que nos recostemos sobre la tierra y la abracemos, sin contemplación, reflexión ni comunicación (; ). Los términos “presunciones” y “descortesías metafísicas”, que emplea a propósito del rechazo de Châtelet a las trascendencias, bien pueden aplicarse a su propia actitud. En efecto, en su breve libro-homenaje Périclès et Verdi, Deleuze restituye una extensa cita de su amigo en la que define la trascendencia como “un principio planteado a la vez como fuente de toda explicación y como realidad superior”. Hay todo tipo de “fatuos” que funcionan “a golpe de trascendencias”, desde el líder de un grupúsculo hasta el presidente de los EE. UU. El Dios medieval se ha dispersado, aunque sin perder su fuerza y su unidad formal: está todavía aquí, omnipresente. Algunos de sus avatares son la ciencia, la clase obrera, la patria, el progreso, la salud, la seguridad, la democracia, el socialismo. Se trata de trascendencias que han tomado su lugar y “ejercen con una ferocidad creciente sus tareas de organización y de exterminio” (). Vale observar que la relación entre inmanencia y trascendencia guarda relevancia no solo en filosofía, sino también en el campo de las ciencias humanas y sociales.
En este artículo hemos abordado los comentarios de Badiou sobre dos temas relevantes de la filosofía deleuziana: la univocidad y el acontecimiento. Dejamos de lado sus enfoques sobre la política de Deleuze y nos concentramos en el ámbito metafísico. La polémica a raíz de Deleuze, “La clameur de l`Etre” giró en torno a la univocidad y la multiplicidad, mientras que la discusión alrededor del acontecimiento quedó relegada, en parte porque no era objeto de indagación en ese libro. En el caso del acontecimiento, atendimos al comentario sobre Le pli y al desarrollo posterior en Logiques des mondes. Argumentamos que la interpretación de Badiou de la univocidad en Deleuze está marcada por una comprensión errónea del Uno y de la realidad de las multiplicidades. También hemos mostrado que sus críticas a la concepción deleuziana del acontecimiento (por reducirlo a hechos de este mundo, aproximarlo al giro lingüístico y la religión) pueden rebatirse con fundamentos sólidos.
A diferencia de otras intervenciones que se limitan a descalificar la lectura de Badiou, analizamos sus afirmaciones fundamentales y las cotejamos con los textos de Deleuze. Aunque Badiou pretende cubrirse de las objeciones que suscita amparándose en el rasgo heterodoxo de los abordajes del propio Deleuze cuando lee a otros autores, sus estrategias no son análogas. En efecto, asimilar su manera de leer a Deleuze con el modo en que este enfocó a los autores de la historia de la filosofía (Hume, Spinoza, Bergson, Nietzsche) es su forma de defenderse de los ataques de los deleuzianos. Pero la situación no es equivalente: Deleuze hizo cruces inéditos (Nietzsche como pensador de la univocidad del ser, Spinoza como continuador de Duns Escoto, por ejemplo) que proporcionaron nuevas perspectivas sobre esos autores. En el caso de Badiou, su lectura conduce a atribuirle a Deleuze posiciones que este mismo critica: el platonismo, la trascendencia de lo virtual, la confusión empirista o la dogmática. Es decir, a diferencia de Deleuze, que explora puntos de vista novedosos –aunque sujetos a objeciones por parte de las lecturas más convencionales–, Badiou se limita a acusar a Deleuze de no diferenciarse de las posiciones filosóficas que critica. Su interpretación, en vez que enriquecer o iluminar aspectos de la filosofía deleuziana, la distorsiona y termina por empobrecer su potencial renovador.
Por último, hemos puesto de relieve que los conceptos fundamentales del diferendo guardan vigencia en debates actuales, incluso en campos de investigación no exclusivamente filosóficos. Así, el pensamiento nómade proporciona perspectivas de interés en el ámbito de las ciencias sociales para dar cuenta del proceso de globalización y de los movimientos antiglobalización; la relación entre inmanencia y trascendencia tiene implicancias no solo metafísicas, sino teológicas, epistemológicas, éticas y políticas. Por estas razones, consideramos que la querella filosófica entre Badiou y Deleuze no se agota en ellos ni en las interpretaciones posteriores de sus comentadores, sino que tiene alcances más amplios que deben continuar siendo explorados.
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Alliez, E. (2000). “Badiou/Deleuze”. Multitudes, 1, pp. 192-194, disponible en https://shs.cairn.info/revue-multitudes-2000-1-page-192?lang=fr&ref=doi
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Ashworth, J. (2004). “Medieval Theories of Analogy” en The Stanford Encyclopedia of Philosophy, disponible en: http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/analogy-medieval/
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Badiou, A. (2000). “Un, multiple, multiplicité(s)”. Multitudes, 1, pp. 195-211, disponible en: https://shs.cairn.info/revue-multitudes-2000-1-page-195?lang=fr
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Deleuze, G. (1987). “Sur Leibniz: Les principes et la liberté. Cours Vincennes - St Denis : crible et infini. Cours du 18/03/1987”, disponible en: https://www.webdeleuze.com/textes/142
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[1] Badiou cuestiona la imagen de Deleuze como defensor de las multiplicidades heterogéneas, la afirmación de las diferencias y “nuestro democratismo planetario”. A su entender, ese es un “malentendido” generado entre los años y 1975. Por el contrario, Deleuze habría sostenido un verdadero “aristocratismo del pensamiento” (). Ciertos comentadores analizaron la interpretación de Badiou con distancia (, ; , , ; ), otros la adoptaron (; ; ), mientras que algunos la rechazaron con virulencia (; ; ), lo cual provocó la respuesta del propio . La comparación entre Deleuze y Badiou fue iniciada por , quien muestra inclinación por el segundo. señala los cambios de actitud de Badiou hacia Deleuze, desde la década de 1970 en que interrumpía las célebres clases de este en Paris 8. Las traducciones son nuestras, aunque hemos revisado las existentes.
[2] Badiou escribió una reseña sobre Le Pli (), el libro La clameur de l´être (), el artículo “L’ontologie vitaliste de Deleuze”, luego modificado ligeramente e intitulado “De la vie comme nomme de l´être” (1998), la respuesta a las objeciones de Villani y Gil “Un, multiple, multiplicité(s)” () y un comentario sobre la noción de acontecimiento en Logiques des mondes (). A ello se suma la conferencia “Existe-t-il quelque chose comme une politique deleuzienne ?” () y referencias dispersas en otros textos. Para las convergencias y divergencias puntuales entre ambos filósofos, véase .
[3] señala que a veces se argumenta que los grandes nombres de la historia de la filosofía han leído mal o de manera arbitraria a los filósofos que comentaron: Aristóteles malinterpretó a Platón, Tomás de Aquino a Aristóteles, Hegel a Kant y Marx a Hegel, entre otros ejemplos célebres (véase también ). Frente a ello, los profesores pretendidamente “serios” y “neutrales”, amparándose en un presupuesto “objetivista”, se tomarían revancha contra la “invención” de los creadores. Ahora bien, es necesario rechazar ese dilema entre la erudición austera y la interpretación creadora, la ortodoxia textual y la libre creatividad que no atiende a los textos que pretende comentar. Esto implica delimitar el espacio del juego posible para evaluar la viabilidad de una interpretación, dado que “no todas son posibles, no todas son toleradas por el texto”.
[4] Por ejemplo, Badiou le atribuye a Deleuze la idea de que el pensamiento es “reductible a la filosofía” (), pero en Qu’est-ce que la philosophie? –texto al cual declara haberle dedicado cuatro seminarios en el Collège International de Philosophie–, sostienen que tanto la filosofía como el arte y la ciencia piensan, solo que no lo hacen de igual modo: la filosofía piensa mediante conceptos, el arte mediante afectos y la ciencia mediante preceptos, sin que exista superioridad entre ellos. Otra inexactitud consiste en la confusión entre lo real y lo actual. afirma que “cuando [Deleuze] habla de los objetos, debe simultáneamente afirmar que tienen una parte real y una parte virtual; pero que estas dos partes son indiscernibles”. Aun cuando Badiou no cita ningún texto, parece referirse al pasaje de Différence et répétition en que Deleuze describe las dos mitades de todo objeto (). Ahora bien, estas mitades son lo virtual y lo actual, no lo real, pues lo virtual tiene plena realidad en cuanto tal, y no se opone a lo real sino a lo actual. En una palabra, Badiou confunde lo actual con lo real.
[5] Para la discusión planteada por Badiou sobre la teoría de los conjuntos y el cálculo diferencial, véase .
[6] Badiou señala que, como él, Deleuze buscó establecer las condiciones de una metafísica contemporánea, pero por una vía diferente: una analítica vitalista de cuerpos indiferenciados, por lo cual Deleuze se inscribe en el “progresismo filosófico” que se arriesga al positivismo vitalista o de la totalidad. Badiou distingue dos tradiciones en la filosofía francesa del siglo XX: el misticismo vitalista (Deleuze) y el idealismo matematizante (Badiou), que rechaza la vida como significante mayor del materialismo democrático. La inquietud por el tema de la muerte es común al vitalismo y a la fenomenología dado que prueba la finitud de la existencia. Deleuze es el único filósofo contemporáneo que hizo de la intuición del cambio la clave de una proposición metafísica; sin embargo, subsume el cambio a la vida y, como lo restringe a la simplicidad del Uno, no puede dar cuenta del cambio trascendental de mundos (; ). Sobre Deleuze como vitalista, véanse Badiou ( y ). La atribución a Deleuze de una filosofía de la muerte ha sido objetada no solo por discípulos de Deleuze (Gil, Villani), sino también por .
[7] Por ejemplo, “el Ser es el único acontecimiento donde todos los acontecimientos comunican”; “un solo y mismo acontecimiento para todos; un solo y mismo aliquid para lo que pasa y lo que se dice; un solo y mismo ser para lo imposible, lo posible y lo real” (; ). Badiou se basa en ese “uno solo” para burlarse de los partidarios de “la supuesta democracia del deseo” (). Si bien toma distancia de la interpretación de Badiou en algunos aspectos, acuerda con ver a Deleuze como el pensador más radical del Uno desde Bergson.
[8] A diferencia de la analogía, la univocidad no define un cuerpo, un ser humano o un animal por su forma, sus órganos o funciones, por su pertenencia a un género y una especie, sino por su poder de afectar y de ser afectado, por los afectos de los que son capaces en pasión (afectos pasivos) y en acción (afectos activos). La pregunta que Deleuze retoma de Spinoza “¿qué puede un cuerpo?” equivale a “¿de qué afectos es capaz?” (; ; ). Según el ejemplo al que Deleuze recurre con frecuencia, hay mayores diferencias entre un caballo de tiro y un caballo de carrera que entre un caballo de tiro y un buey: los dos tipos de caballo, aun si pertenecen a una misma especie, no tienen afectos parecidos, mientras que el caballo de tiro tiene más afectos comunes con el buey. La etología es el estudio de los cuerpos, animales y seres humanos según los afectos de los que son capaces (la pulga, por ejemplo, se define por solo tres afectos). Como nadie sabe por adelantado de qué afectos es capaz, tiene que descubrirlo mediante una experimentación prudente ().
[9] La concepción de la inmanencia de Badiou no es la misma que la de Deleuze porque no es absoluta sino relativa. A este respecto, diferimos de la posición de , quien atribuye a ambos la afirmación de una inmanencia “absoluta” y el rechazo de toda trascendencia. En L’immanence des verités, donde caracteriza la filosofía no por crear conceptos (como afirma Deleuze), sino por dividirlos (), Badiou describe la inmanencia en los términos en que caracterizan la inmanencia relativa: la inmanencia no es inmanente a sí misma, sino a otra cosa. Esto se da en en un triple sentido: inmanencia de la producción de lo verdadero a un mundo determinado, de la verdad a una relación entre lo finito y lo infinito, de todo sujeto a un proceso de verdad.
[10] Es necesario notar que Badiou omite las críticas deleuzianas al fundamento, a la dialéctica y a Platón por haber introducido la trascendencia en filosofía, entre otras perspectivas que pondrían en tela de juicio su clave de lectura.
[11] atribuye a Badiou el mérito de destacar la univocidad en la filosofía deleuziana, usualmente abordada como una teoría de las multiplicidades en que la univocidad ocuparía un rol secundario. Con todo, este reconocimiento omite el desplazamiento a enfoques críticos de la ontología. En esta dirección, separa dos momentos en la obra de Deleuze: a partir de su colaboración con Guattari, el “Deleuze-II” habría adoptado una orientación contraria a la identificación que el “Deleuze-I” hizo entre la filosofía y la ontología. No obstante, acordamos solo parcialmente con este ordenamiento porque, si bien la temática del ser es fuertemente criticada a partir de la década de 1970 y luego pierde relevancia en provecho de una pragmática de lo múltiple, la tensión se encuentra ya en el primer libro de , su estudio sobre Hume, donde afirma que “la filosofía debe constituirse como la teoría de lo que hacemos, no como la teoría de lo que es”. Véase .
[12] El “pensamiento nómade” esbozado por Deleuze y Guattari parte de la idea de que la historia siempre fue escrita desde el punto de vista de los sedentarios, en nombre del aparato de Estado, por lo cual nunca comprendió el nomadismo. Los nómadas no tienen historia, sino una geografía; no tienen pasado ni futuro, sino que son un devenir; su derrota es tal que la historia se confunde con el triunfo de los Estados. Por ello, Deleuze considera que “lo que nos falta es una nomadología, justo lo contrario de una historia” (; ; ). El nomadismo es la combinación de la máquina de guerra y el espacio liso. La máquina de guerra toma por objeto la guerra solo cuando es apropiada por el aparato de Estado, pero puede ser revolucionaria o artística. Deleuze señala que, en nuestros días, el guerrero nómada y el obrero ambulante son la nueva figura de un agenciamiento transhistórico, intempestivo, que debe defenderse tanto de los viejos mitos como de las desfiguraciones preestablecidas. El interrogante fundamental concierne el tipo de nómadas que pueden emerger en esta época (; ; ).
[13] Los conceptos ligados al pensamiento nómade han sido usados en el campo de los estudios sobre la globalización y los movimientos antiglobalización. argumenta que la filosofía unívoca e inmanente de Deleuze ofrece herramientas valiosas para pensar rasgos cruciales de la política mundial contemporánea porque socava los fundamentos de la filosofía occidental que están en la base de la investigación en ciencia social. A diferencia de los abordajes que apelan a la trascendencia y reconducen los fenómenos a un principio organizador exterior al campo de inmanencia, la ciencia nómade, que es empirista pero no positivista, sino materialista, permite conceptualizar de manera rigurosa los movimientos de resistencia a la globalización desde un enfoque interdisciplinario, que involucra la sociología, la política, las relaciones internacionales. La filosofía de Deleuze apunta a entender los sistemas fluctuantes de desterritorialización y reterritorialización: por ejemplo, los movimientos antiglobalización constituyen una desterritorialización que provoca un efecto global; tienen características que los reterritorializan, pero también líneas de fuga que resisten la territorialización. La metafísica política deleuziana permite entender tanto aspectos reaccionarios y reformistas, como otros más experimentales, abiertos, fluidos (pp. 1-5, 188-193).
[14] explica que en el cine clásico, el Todo era lo abierto, pero en el cine moderno el Todo es el afuera, aquello que Blanchot denomina la fuerza de dispersión o el vértigo del espaciamiento.
[15] No seguimos a este respecto la propuesta de , quien aplica la distinción entre dos Deleuze: uno ontologizante antes de escribir con Guattari, y otro posterior, volcado a un manierismo sin ontología. Su argumento es que, en Le Pli, Deleuze renunciaría a la concepción del ser como acontecimiento que había adoptado en Logique du sens. Sin embargo, esta es justamente la idea que le permite sostener a Deleuze que “todo es acontecimiento”: lo que es, en cuanto que es, acontece; tal es la clave de una ontología acontecimiental. Antes que una discontinuidad, consideramos que algunas perspectivas de Logique du sens, como la advertencia contra la confusión empirista, permiten esclarecer tesis del estudio sobre Leibniz.
[16] matiza el rechazo al giro lingüístico porque considera que Deleuze, en especial en su colaboración con Guattari, vuelve una y otra vez al lenguaje desde un enfoque pragmático, no formalista.
[17] Deleuze mantiene una posición crítica respecto de la analogía pues la considera atada al mundo de la representación y, sobre todo, a la teología. La disyuntiva entre la analogía y la univocidad opone la tradición aristotélico-tomista al ser unívoco que Deleuze encuentra en Duns Escoto, Spinoza y Nietzsche. La ontología de la univocidad remite a un pensamiento ateo, inmanente, mientras que la analogía es una forma ligada a la trascendencia. En otro contexto, afirma que “con el psicoanálisis reencontramos modos de pensamiento teológicos”, ya que Freud acompaña su creencia en un solo sexo (el masculino, dotado del órgano-pene) con la analogía en un sentido vulgar: el clítoris sería el análogo del pene. No obstante, el niño y la niña no piensan ni viven de acuerdo con una analogía de órganos, sino según la univocidad del material de agenciamientos variables: la univocidad es el “único pensamiento ateo, el del niño” (82, 84, 87-88).
[18] No seguimos a este respecto a , quien resta valor a la univocidad tras el giro deleuziano posterior a Logique du sens. Si bien disminuyó su importancia en el derrotero posterior, la oposición con la analogía persiste hasta Mille plateaux.
[19] La tensión entre inmanencia y trascendencia tiene indudable vigencia en el campo filosófico. Como muestra de ello, en sus reflexiones sobre el último texto publicado en vida de Deleuze, distingue dos linajes en la filosofía moderna: por un lado, un linaje de la trascendencia, que se remonta a Kant y continúa en Husserl, Lévinas y Derrida; por otro lado, un linaje de la inmanencia, que va de Spinoza a Deleuze, pasando por Nietzsche y Foucault; en el medio, entre ambos, Heidegger. La elección del par inmanencia - trascendencia como criterio ordenador resulta de gran potencial heurístico porque permite agrupar pensadores de tradiciones diversas que se separan según su inclinación por posiciones tendientes a uno u otro término: por ejemplo, la ética spinoziana de modos de existencia inmanentes es inconciliable con la moral universalista y trascendente kantiana.
[20] parte de la idea de que la trascendencia ha tenido a menudo mala reputación, en especial debido a los crímenes cometidos en nombre de principios trascendentes -justamente como Deleuze sostiene en su comentario sobre Châtelet. Sin embargo, argumenta que numerosos pensadores relevantes, pertenecientes a diversos campos del conocimiento, han retomado la trascendencia con otro giro, como una ruptura, una resistencia o inconsistencia en la inmanencia: en fenomenología, con la idea de la trascendencia del Otro; en teología, con una visión de la trascendencia desafía la predicación y los nombres divinos; en literatura, como el ámbito de lo no representable y, también, como transgresión y exceso; en la ciencia, asociada al misterio impenetrable del universo; en psicoanálisis, enlazada a la subjetividad; en política, vinculada al éxtasis revolucionario. En otra dirección, la dinámica entre inmanencia y trascendencia ha sido objeto de un enfoque interdisciplinario, que concierne tanto a Oriente (pensamiento chino, Budismo), como a Occidente; véase . Acerca de la concepción deleuziana de la inmanencia y la trascendencia en el ámbito religioso, véase . En el arte, particularmente en el teatro, véase . En el ámbito de la epistemología, recurre a las nociones de inmanencia, multiplicidad y virtualidad para reformular la mirada sobre la ciencia. También en los estudios sobre poshumanismo está presente la problemática de la inmanencia; véase .
