En el curso del gobierno del rey Alfonso VI el eje territorial comprendido entre los Pirineos occidentales y el extremo atlántico de Galicia experimentó un elevado desarrollo en todos los órdenes –político, social, económico- sin precedente posible desde que colapsara el reino visigodo. Los cuarenta años alfonsíes pusieron en marcha fórmulas culturales más complejas que las autóctonas motivadas por una decidida voluntad de homogeneidad en relación al ecosistema sobre el que venía rodando el continente desde el siglo IX. En la dimensión estrictamente sacra, entendida esta como un indivisible binomio político-religioso, las hechuras o principios constitutivos de la arquitectura religiosa fueron haciéndose igualmente más elaboradas en base a la demanda de una curva demográfica creciente a lo que acompañaba unas formas de devoción alimentadas por medios de transmisión cada vez más eficaces; en rigurosa simetría las comunidades religiosas incrementaron sus vocaciones y la nueva liturgia practicada elevó su complejidad. La retroalimentación del conjunto de estas pulsiones fue clave para que se activase una renovación arquitectónica.

Es obvio que la arquitectura religiosa perseguía la equidistancia máxima entre tiempo finito y eternidad desde una realidad de partida: la consideración del templo como una estructura de compulsiva reactualización ritual y catalizadora tanto de experiencias religiosas íntimas como sobre todo colectivas. Con un contenido añadido de fuerte vocación didáctico-ideológica las nuevas estructuras significaron la emersión de formas de relación espacio-visuales inéditas hasta entonces, que en ocasiones se movieron entre la innovación y, como veremos, bien que en ocasiones puntuales, el más estricto conservadurismo. Estructuras que se regían desde una intensa interrelación entre espacio, imagen, letra y sonido y en las que el valor sensorial adquirió su plenitud y madurez en relación a un pasado autóctono menos dinámico. La puesta en marcha de edificios envolventes más amplios y complejos, parlantes a partir de su prolija iconografía, tuvo que asociarse en medida difícil de cuantificar con las nuevas relaciones político-sociales que se extendieron en este marco territorial. Como es de sobra sabido, los años setenta del siglo XI fueron fundamentales para la reunión de los reinos de León, Galicia y Castilla y, acto seguido, para la implantación del rito romano, importante aldabonazo tanto como refuerzo de costuras territoriales como para la nueva fiebre constructiva⁶.

Un aspecto importante a considerar es el derivado de la crisis del reinado de Alfonso VI iniciada en sus años finales y consolidada de modo dramático tras su óbito. Por encima de un subjetivo por interesado valor retórico de contraste y de una cierta damnatio memoriae al que se somete la dificultad del final de un gobierno sin lugar a dudas abrupto y complejo al que, con todo, se evidencia cierto esquema providencialista, las expresivas fuentes documentales mentadas (todas ellas redactadas con posterioridad a 1109) dan fe de un unánime e intenso sentimiento de añoranza con respecto a un periodo floreciente. Solapadas por el conflicto entre la heredera del reino, Urraca (1109-1126) y Alfonso el Batallador (1104-1134), con la instalación de un quiebro del status hasta entonces no violentado, las revueltas urbanas que se produjeron en importantes señoríos eclesiásticos abocaron a las élites eclesiásticas a un importante sentimiento de vulnerabilidad. La mirada retrospectiva en clave nostalgia era inevitable.

En la península ibérica solo contamos con un edificio que aúne alta intensidad litúrgica, una comunidad religiosa muy amplia y el añadido de una superlativa carga devocional: la Catedral de Santiago. Asociada a la monarquía desde su mismo origen en la tercera década del siglo IX, el potencial de la institución era ya muy elevado en la primera mitad del XI cuando el obispo Cresconio (1037-1066) se encontró suficientemente sólido para reivindicar ante Roma su sede como apostólica. En su ambiciosa hoja de ruta no es improbable que contemplara la sustitución del viejo y reconstruido templo de Alfonso III (866-910). Cuando su sucesor, Diego Peláez (1070-1088), dio el paso en 1075, la solución ofrecida, extraordinaria, generó uno de los edificios más sofisticados de la época con un crisol de soluciones punteras provenientes de la más alta experimentación continental. Probablemente en su proceso constructivo la catedral se benefició del quinquenio de stand-by (1088-1093) producido por la deposición de Peláez a partir del cual se asistió a la mayor sofisticación que le insufló la segunda fase. Cuando esta avanzaba con un ritmo importante el joven obispo Diego Gelmírez (1100-1140) adaptó el coro de canónigos a la nueva realidad espacial. Con un convencional sentido simbólico que pivotaba sobre el número doce, según indica el LSI (V, 10) los incrementó de veinticuatro a setenta y dos (12 x 6) parangonando a sus clérigos con los discípulos nominados por Jesús de Názaret como misioneros (Lucas 10, 1-20); además, en la voluntad de interconectar AT y NT coincide con los setenta y dos repobladores de la tierra (Génesis 10, 1-32)⁷.

Tras la catedral de Santiago, la institución más destacada del reino fue el monasterio de los Santos Facundo y Primitivo de Sahagún. A solo 60 kilómetros al sureste de León, desde fines del siglo IX el monasterio se asoció igualmente a la monarquía convirtiéndose en un actor fundamental de legitimidad y de cohesión territorial del reino. El sólido espaldarazo de Alfonso VI una vez que en 1073 se hizo con las riendas de los tres reinos, León, Galicia y Castilla, elevó al monasterio a su máxima representatividad; más aún si cabe cuando el lugar fue convertido en frecuente sede regia (Palatium) y en el designado lugar de inhumación del monarca una vez reformado según los usos litúrgico-monásticos cluniacenses (1079-1080) en vez del dinástico de San Isidoro de León. Lamentablemente el conjunto monumental fue desmantelado prácticamente en su totalidad en la primera mitad del siglo XIX y tenemos un déficit muy elevado para su exacto conocimiento material en aquellos años. En relación al volumen de la comunidad monástica, no contamos con información hasta mediado el siglo XII cuando se registran treinta y tres monjes⁸, un número bajo tanto en relación a la importancia de la institución como en parangón respecto a otros centros monásticos del reino si bien en la segunda mitad del siglo el crecimiento fue, en líneas generales, importante en el conjunto de ellos⁹.

Según todos los marcadores documentales, hacia 820 se puso en marcha el culto a las supuestas reliquias de Santiago en Compostela y a fines de ese mismo siglo IX se constata que Sahagún era ya un enclave con devoción cultual a los mártires hispano-cristianos Facundo y Primitivo, si bien su existencia bien puede retrotraerse a época visigoda (siglo VII)¹⁰. La importancia de ambos lugares en este periodo lo pone de relieve el hecho de que fueron blanco de saqueos islámicos con consecuencias para sus iglesias: la de Sahagún estuvo afectada por dos ataques documentados: uno en 883¹¹ y otro en 997. En el curso de este último fue también afectada la basílica de Santiago en Compostela¹². Ambos acontecimientos quedaron intensamente grabados en la memoria de sus comunidades religiosas¹³.

Asimismo, como se ha indicado, el pasado de ambas instituciones, generadas sobre mausoleos santos, es decir, con reliquias no trasladadas, contó con el ascendiente real lo que hizo que, en mayor o menor medida, fueran importantes centros de legitimación y de proyección de poder. Tras su inventio, hacia 820, el mausoleo que constituía el locus sancti de Santiago fue dignificado con una pequeña construcción envolvente por Alfonso II (791-842) y a través de un grupo de edificaciones satélite¹⁴; a fines del siglo siguiente Alfonso III (866-910) reseteó el lugar con un edificio más espacioso, “enriquecido con grandes honores y sacras vestiduras”, inaugurado en 899¹⁵. El acta de consagración, más allá de la manipulación de la que fue objeto en base a amplificar sus dominios, subraya la obra realizada, sin duda de una singular calidad¹⁶.

Por su parte en el contexto de la expansión del reino astur por la meseta, en el ocaso del siglo IX, Alfonso III habría articulado el lugar de Sahagún con el concurso de una comunidad de monjes mozárabes conformando un señorío territorial sin parangón posible con otra institución monástica de León-Galicia y Castilla que, vertebrada en un eje norte-sur, llegó a abarcar desde la cordillera cantábrica al área de Zamora¹⁷. Los siglos X y XI no hicieron sino reforzar este patrimonio que a partir de lo arquitectónico dio lugar a un importante conjunto que desgraciadamente conocemos de modo muy sesgado. Con todo, la documentación superviviente da buena cuenta de la notabilidad de su templo (templo mire magnitudines ornato o bien composito)¹⁸.

Las dos iglesias financiadas por Alfonso III debieron contar con proporciones semejantes -Compostela 32 x 14 m.; no sin prudencia Sahagún 29 x 15 m¹⁹- si bien, aunque simples ambas a partir de su rigurosa horizontalidad y distribución en tres naves, probablemente las elevaciones respondían a estéticas diferentes: la primera debió plegarse a las líneas de las iglesias ovetenses mientras que la segunda adoptaría la estética denominada con mayor o menor fortuna ‘mozárabe’ o de ‘repoblación’²⁰ (figs. 1 y 2).

Fig. 1. Fig. 1. Planta iglesia de Santiago financiada por Alfonso III (J. Guerra Campos)

Fig. 2. Fig. 2. Planta hipotética de la iglesia de Sahagún financiada por Alfonso III con añadido de bloque occidental y panteón de Alfonso VI (J. L. Senra)

Sin embargo, la andadura por el tiempo de ambos edificios fue divergente. Si bien la compostelana fue derribada en tres fases, primeramente su cabecera a medida que la girola románica ganaba terreno (ca. 1093-1098), posteriormente el mausoleo apostólico (ca. 1104-1105) y finalmente su cuerpo de naves (1112). Como veremos, el templo prerrománico de Sahagún extendió su supervivencia una centuria (figs. 3 y 4).

Fig. 3. Fig. 3. Planta hipotética de la cabecera de la catedral de Santiago hacia el año 1095 (J. L. Senra)

Fig. 4. Fig. 4. Corte longitudinal de la catedral de Santiago hacia el año 1105 (J. L. Senra)

Un aspecto de importancia en la consideración de Compostela y Sahagún se encuentra en la HLS, mediante un nítido ejercicio de edilicia real, exaltaba en riguroso paralelo, el doble impulso de Alfonso III, tanto en pro de la basílica compostelana como de la erigida sobre el locus de Facundo y Primitivo²¹. Sin embargo, omitió otras importantes acciones de mecenazgo asociadas al monarca astur perfectamente documentadas. Es por ello que, como fuente inconclusa que es y cuyo objetivo último era elaborar un relato de memoria y exaltación de Alfonso VI, haciendo un parangón con el que sin duda es el monarca más ponderado de la crónica –Alfonso III- es inevitable preguntarse si no pudiera haber constituido una suerte de prefiguración retórica respecto a lo que dos siglos después haría el conquistador de Toledo promocionando tanto Compostela como Sahagún²². Lamentablemente no podemos ir más allá de la conjetura razonable.

Compostela y Sahagún pusieron en marcha una elaborada teología política de rotundo sesgo gregoriano en la que, como funcional correa de transmisión, pivotaba con una sólida presencia la orden cluniacense. Aunque en la catedral gallega el primer paso en pro de la homogeneización litúrgica lo dio Diego Peláez en 1075 al poner en marcha el nuevo edificio catedralicio según parámetros ajenos a lo local, no mucho después Cluny se alzó como un influyente y decisivo revulsivo canalizador de energía tanto en la sede apostólica como en Sahagún. Respecto a Compostela a partir de los obispados del cluniacense Dalmacio (1094-1095) y de su epigonista y sucesor Diego Gelmírez (1100-1140). En otro lugar se ha subrayado la importancia que el breve pero intenso episcopado de Dalmacio pudo haber tenido como impulsor tras unos años de decadencia una vez depuesto Peláez: más allá de la consecución del traslado de la sede de Iria y del privilegio de exención, es fundamental tener presente el ascendiente formativo breve pero intenso que pudo haber supuesto para un joven Gelmírez que una vez ocupado el cargo tras el óbito de Dalmacio, subrayó un estrecho vínculo con la abadía borgoñona²³. En este sentido, dado que Dalmacio heredó el proceso de construcción, es muy de considerar el rol desempeñado como diseñador de los contenidos sacros del edificio -eclesiología de los espacios-, luego desarrollados por su longevo sucesor (1100-1140)²⁴.

Por su parte, el monasterio benedictino de Sahagún fue reformado en 1080 por designio real con las coordenadas benedictinas cluniacenses y la liturgia romana: a partir de tal movimiento Alfonso VI establecía un arquetipo monástico de prestigio²⁵. Es muy elocuente que, rompiendo la tradición de la sede regia de San Isidoro en León, ese mismo año un documento de su cancillería indicaba sus deseos de ser allí enterrado²⁶. En relación al proceso de adaptación a los nuevos signos contamos con marcadores nítidos del rápido tránsito de la comunidad desde unas formas tradicionales a otras nuevas²⁷. Sahagún además se convirtió en prioritaria sede de invierno por parte de Alfonso y allí estableció su residencia palatina, probablemente, en el área oeste del monasterio, junto al bloque occidental²⁸. Por otro lado las riendas de la institución fueron entregadas a un carismático monje cluniacense, Bernardo de La Sauvetat que en poco más de un quinquenio (1080-1086) trazó el modelo monástico reformado para sus sucesores obteniendo privilegios fundamentales como, siguiendo la estela de Cluny, la inmunidad monástica (1080) y aun después de dejar el cargo, su ascendiente sobre la institución fue muy elevado²⁹. No es de descartar que el propio Bernardo, desde 1086 convertido en arzobispo de Toledo, fuera quien sugiriera en 1094 la conveniencia de que la sede apostólica fuera reordenada a través de la designación de un compañero de su orden. Con todo no pudo calcular que el meteórico ascenso de Compostela con ansias de sede primada acabaría por confrontarle con la ambición de un todavía inofensivo Gelmírez³⁰.

Para considerar la elevada posición de Bernardo y su misión reformista es ilustrativa la carta del abad de Cluny, Hugo, a él dirigida tras la toma de Toledo (1085), en la que se despliega un alegato en términos laudatorios de la perfección de la Iglesia cluniacense en relación a una nación bárbara, la hispana, con clérigos que militan en un tóxico contrapunto respecto al idílico modelo apostólico (apostolorum ac primitive Ecclesia) al que insta a establecer en su episcopado³¹. Sabemos a través de Rodrigo Jiménez de Rada, arzobispo de Toledo (1210-1247), del preponderante papel jugado por Bernardo en la nominación de candidatos a sedes episcopales del reino, vértices de poder fundamentales para revertir el viejo orden eclesiástico³²; acabo de hacer referencia a su posible mediación en la elección de Dalmacio en Compostela. Bernardo diseñó desde cero la sede de Toledo y en pro de contar con un espacio para el buen desempeño del culto, al igual que hiciese con el templo prerrománico de Sahagún al que tuvo que adaptarse, en este caso con un importante incremento de exigencia, reconfiguró el interior de la ocupada mezquita mayor reorganizando espacios y habilitando altares jerarquizados³³. El mismo Jiménez de Rada dejó escrito que para conformar el nuevo cabildo catedralicio Bernardo se proveyó de monjes de Sahagún³⁴.

Sin embargo, desde un denominador común de inicio, la presencia de dos edificios unidos por el patrocinio regio, Compostela y Sahagún optaron por dos itinerarios bien divergentes. Compostela consideró necesario sustituir la vieja iglesia de Alfonso III por otra más adaptada al decoro de un episcopado sumido en una carrera ascendente a partir de su consideración apostólica; además la estructura era indudablemente disfuncional para las exigencias de culto y devoción que traía consigo la peregrinación continental. Por su parte como veremos más en detalle, Sahagún, un modelo menos destacado a partir de la trascendencia de sus reliquias pero más próximo a los intereses del poderoso monarca del momento, optó por mantener la estructura prerrománica priorizando por encima de cualquiera otros valores el prestigio y la memoria de un pasado legitimador como era el astur-leonés. En esta determinación de corte personalista dado su íntimo vínculo con el monasterio necesariamente tuvo que tener algún peso un hecho fundamental: Alfonso revirtió la partición territorial paterna reuniendo los tres reinos sesgados tras cinco años de conflicto fratricida (1067-1072). Es significativo que una de las primeras acciones de Sancho II de Castilla tras derrotar provisionalmente a Alfonso en 1072 fuera emitir un diploma a favor del monasterio de Sahagún³⁵.

Desde la omnipresencia de los arquetipos constructivos bíblicos como el Templo de Salomón o la Jerusalén Celeste, el concepto teológico de piedra angular está intensamente arraigado en la exégesis cristiana³⁶ y su proyección, incluso figurativa, ya se observa en la iconografía más temprana³⁷. Injertado en la praxis constructiva, mediado este ritual se sacralizaba la materialidad del edificio a través de la conexión con el influyente pasaje de la Carta a los Efesios en el que se concibe a Cristo como piedra angular sobre la que se sustenta el conjunto de los fieles (ecclesia)³⁸. Se trataba por tanto de envolver a la construcción con una metáfora relativa a la asamblea reunida de fieles siguiendo los trazos alegóricos marcados por autores tan influyentes como Beda el Venerable (ca. 672-735) a partir del anclaje del edificio en el solar yermo³⁹.

Lamentablemente apenas contamos con documentación sobre estas ceremonias específicas aplicadas en lugares concretos y menos aún con testigos materiales de piedras angulares de edificios no ya de este periodo que tratamos, sino, en general, del conjunto de la Edad Media. Codificada en la segunda mitad del siglo X en ámbito otoniano (Pontifical romano-germánico), la ceremonia de colocación de la lapis angularis –y esto es importante subrayarlo- no marcaba necesariamente el inicio de las obras en el sentido literal⁴⁰; determinada un momento que se consideraba propicio, representativo y simbólico para bendecir la emersión del edificio⁴¹. Es decir, la construcción podía haberse iniciado un tiempo antes de que se singularizara su sacralización; en este sentido contamos con un ejemplo muy ilustrativo sobre este proceder: en la iglesia monástica de San Miguel de Hildesheim (Sajonia) la datación de su conservada piedra angular en 1010 ¿es prueba de que la construcción comenzó en ese año o tan solo documenta un momento específico de una obra que pudo haber comenzado antes? Como bien razona Enno Bünz, la data de 1010 ante todo definía la instauración de la nova ecclesia Dei⁴².

La tendencia en las grandes construcciones religiosas era que la jerarquía social, el obispo y el monarca, presidieran el acto litúrgico fundamentado en la colocación de una o varias piedras (12) grabadas de modo variable, pero en la que solía ser normativo la presencia de al menos una cruz. Un ilustrativo caso de piedra angular conservada es la ya mentada de la iglesia de San Miguel de Hildesheim en la que constan los nombres de Benjamín y de Mateo, hijo más joven de Isaac y primer evangelista, respectivamente; junto a ello las iniciales del obispo Bernward y la fecha (1010)⁴³. Una vez más la sempiterna dialéctica entre Antiguo y Nuevo Testamento desarrollada por la patrística⁴⁴ (fig. 5).

Fig. 5. Fig. 5. Piedra angular (lapis angularis) de la iglesia monástica de Saint-Michael de Hildesheim (Foto: J. L. Senra)

En lo que se refiere a la Catedral de Santiago hace unos años razoné mi punto de vista según el cual la ceremonia de colocación de la llamada piedra angular (lapis angularis) tuvo lugar el 11 de julio de 1078, fecha que registran y en la que convergen tanto la HC (I, 78)⁴⁵ como el LSI (V, 9)⁴⁶ a la hora de establecer el inicio de la nueva obra de la catedral románica⁴⁷. Un tercer marcador indirecto, la fecha inscrita en el umbral de la portada de Platerías, consigna el mismo día y el mismo mes si bien no existe unanimidad para determinar el año ¿1078 ó 1103? ¿Aludiría a la ceremonia inaugural de la obra o a la datación del acceso meridional de la catedral?⁴⁸ Lo verdaderamente trascendente es que cuando ambas fuentes subrayan el inicio del edificio y explicitan una data específica -como he indicado-, mediante la acción litúrgica de la lapis angularis se trataba de fijar el momento adecuado para sacralizar el lugar y el propósito religioso de la nueva estructura a partir de la simbólica disposición de unidades pétreas bendecidas. Y como confirman de modo palmario tanto la Concordia de Antealtares (1077) como la inscripción retrospectiva de la capilla del Salvador (1075), las obras se iniciaron tiempo atrás si bien resulta complejo saber en qué punto exacto se encontraban en el momento de redactarse aquél documento⁴⁹. En sus geométricos comentarios sobre el edificio Serafín Moralejo consideró que a partir del párrafo más explícito sobre los trabajos realizados –con la simultaneidad de uso de tiempos verbales diversos, construebatur y construeretur- tan solo podría especularse “con posibles obras en curso en la capilla de San Pedro”⁵⁰. Por tanto es harto complicado concretar la situación de la cabecera tanto en agosto de 1077 (Concordia) como en julio de 1078 (noticia de la HC y del LSI sobre el ‘inicio de la obra’) si bien, como se indicó líneas atrás, la elevación parcial no era en absoluto óbice para la celebración del acto litúrgico de la lapis angularis. Es obvio que si al analizar acontecimientos sacros pertenecientes a un periodo como el medieval, intensamente simbólico y regido por el cómputo litúrgico y la percepción anagógica, extrapolamos nuestro pensamiento cartesiano asociando tiempo sagrado y tiempo secular, cometeríamos un muy abultado error hermenéutico⁵¹. En fin, cuando dos fuentes documentales tan vigorosas como las señaladas convergen en datar el inicio del edificio el 11 de julio de 1078 lo más sensato es darles credibilidad y considerar que aludían a la sacralización del artefacto arquitectónico que se construía. Harían estricta y palmaria referencia al comienzo del más elevado y fundamental valor del edificio religioso: su dimensión sagrada y su arraigo en el colectivo de fieles.

La coincidencia con la festividad de ese día del calendario litúrgico romano, que en el año 1078 fue jueves, con la festividad, intensamente benedictina, del traslado de las reliquias de Benito de Nursia de la abadía de Montecasino a la de Fleury, junto al Loira, no es complemento argumental baladí⁵². Se trataba de establecer un marco contextual adecuado para la afectada comunidad monástica de Antealtares, protagonista de primer orden en aquel acto en tanto garante primigenia del decoro de la basílica del apóstol Santiago. Más allá del celo con el que se escogían los días de las ceremonias litúrgicas, estando además tan implicada en esta operación sustitutiva del locus sancti, la comunidad benedictina de San Salvador de Antealtares, no parece que la elección de ese día del calendario litúrgico fuera arbitraria. La Concordia de Antealtares indica como, para poder establecer la cabecera del nuevo templo catedralicio, los monjes fueron conminados a desplazar su monasterio más al Este. Junto a ello, según los términos jurídicos establecidos en ese acuerdo entre el cabildo catedralicio y los monjes de Antealtares, la capilla axial de la nueva catedral, dedicada al Salvador, pertenecería junto a las anexas de Pedro y Juan, al monasterio benedictino. Esta triple advocación se derivaba de la propia cabecera de Antealtares cuyos patrones acabarían siendo transferidos a los tres ábsides románicos cuando finalmente en 1105 se consagraron los altares de la girola y tres de los abiertos en el transepto.

Dada la trascendencia del acontecimiento en una institución como la catedral apostólica y del permanente impulso de involucrar en tales ceremonias, no solo al pueblo sino igualmente a jerarcas laicos (ecclesia), se hace difícil que no estuviera presente el monarca participando de manera activa y significada. Más aún cuando en 1075 habría alentado la puesta en marcha del nuevo edificio. Aunque la documentación regia conservada no permite precisar la ubicación de Alfonso VI en la primera quincena del mes de julio de 1078, es perfectamente viable su estancia en Compostela⁵³. Si así fuera ¿podemos saber algo del modo en pudo haber participado en la ceremonia? Un referente bastante próximo en el tiempo lo constituye el acto de la lapis angularis realizado en la colegiata de Vysehrad, cerca de Praga, en el año 1070, es decir, solo ocho años antes que el caso compostelano. Según la Crónica de Cosme de Praga, el duque y posteriormente rey Bratislao II de Bohemia (1061-1092) trasladaría doce cestas con piedras sobre sus hombros en honor del Salvador emulando con ello a lo que supuestamente habría realizado el emperador Constantino en la iglesia de Roma⁵⁴. Como vimos líneas atrás, las implicaciones del número doce en la dialéctica de interrelación bíblica son múltiples y bien conocidas: desde los doce hijos de Jacob, las doce tribus de Israel, los discípulos de Jesús de Nazaret o las doce puertas de la Jerusalén Celeste⁵⁵. Por otro lado –y para el marco que nos interesa- doce eran los prelados que registran las crónicas hispanas para llevar a cabo el acto de unción regia en tanto el monarca se asociaba con Cristo y al mismo tiempo era el mismo Cristo quien sancionaba su elección⁵⁶.

Aunque carecemos de asistencia documental del desarrollo de la presumible ceremonia de la lapis angularis en Compostela, es muy fácil que afectara a la capilla axial dedicada al Salvador. Como se ha indicado, la tradición evangélica hace de Cristo la piedra angular sobre la que gira y se sustenta la Iglesia. Y el proyecto catedralicio procedió a singularizar la morfología de la capilla, la única ortogonal y más profunda del edificio, destacándola además a través de una articulación mural y una ornamentación escultórico-iconográfica más prolija que las otras ocho de la catedral⁵⁷. Baste recordar la presencia en su interior de dos columnas declaradamente divergentes en relación al resto de la catedral -fustes de granito pardo y capiteles de mármol-⁵⁸, el modulado arco que las une⁵⁹, las exedras o la alternancia de arcos semicirculares y en mitra en el exterior o, en fin, la propia iconografía en sus márgenes del rey y del obispo, piezas capitales en la ceremonia a la que nos referimos. En fin, acabo de hacer referencia a la asociación litúrgico-simbólica entre el monarca y Cristo desde el mismo acto de la unción⁶⁰.

Una cuestión complementaria a abordar es la en absoluto extendida dedicación al Salvador cuya referencia más obvia y representativa se encontraba en la Catedral de Oviedo cuyo altar principal funcionaba con ese patrocinio⁶¹ en una rotunda simultaneidad respecto a la extensión de esa misma advocación litúrgica en el mundo carolingio⁶². En el caso compostelano es necesario hacer notar que responde a una herencia institucional: en la primera configuración del locus sancti el rey Alfonso II impulsó la fundación de una comunidad de monjes que se debían ocuparse de mantener el decoro litúrgico de la basílica apostólica⁶³. La cabecera de la anexa iglesia monástica incluía la presencia de altares del Salvador, Pedro y Juan. Pero el clímax sacro cristalizó una vez que la catedral asumió esta triple significación evangélica en su cabecera: entonces las advocaciones de Pedro y Juan asociadas a la del altar mayor de Santiago y al de Cristo-Salvador, configuraron una semántica trascendente y mística: la Transfiguración.

En cualquier caso, si la elevación de la capilla del Salvador estaba en marcha en 1078, en ese entorno se comenzaría a ensamblar la escultura monumental cuya dirección iconográfica, dada la comentada trascendencia del espacio, no parece que fuera en absoluto neutra o aleatoria. De hecho configura un caso excepcional a partir de la presencia en el arco de acceso a la capilla de la figura del rey Alfonso VI coronado, en manifestación anagógica, sujeto por ángeles⁶⁴; una suerte de preludio de la antífona del rito funerario a través del que se invoca el traslado del difunto al Paraíso mediante la acción de los ángeles (angeles in paradisum)⁶⁵. Asimismo se constata una voluntad de conexión dinástica a través de la inyección de un recurso de memoria: en una inscripción conmemorativa del muro meridional de la capilla se explicita la fundación del locus por parte del rey Alfonso II. Es relevante que este mismo procedimiento podía verse desde el siglo IX en el ábside central de la catedral de Oviedo cuyo altar, como ya se dijo, también estaba dedicado al Salvador. Allí constaban epígrafes alusivos a la acción germinal en el edificio por parte de Fruela (757-768) y del propio Alfonso II (791-842)⁶⁶. Por lo tanto, entre la catedral románica y la de Oviedo, es decir, dos edificios paradigmáticos del reino, concurría una explícita convergencia en la ya comentada voluntad asociativa de memoria y mecenazgo real junto a la advocación del altar. De nuevo la asociación del poder monárquico con Cristo; desde fines del siglo X contamos con imágenes explícitas de sacralización del poder real o imperial, pautado en el ordo de la coronación, mediante la sanción por parte del Salvador⁶⁷.

Respecto a la consagración de 1105 sabemos por la HC (I, 19)⁶⁸ que inauguró la actividad litúrgica de la cabecera una vez que, tras el aletargamiento 1088-1094, fue rematada por el impulso del arquitecto Esteban. Esta fase constructiva no solo era completamente solidaria con la calidad de la obra sobre la que emergía, la proyectada por sus predecesores Bernardo y Roberto; igualmente se alineaba con la explosión de los modelos arquitectónicos finiseculares más prestigiosos del continente incluso superándolos en muchos marcadores de calidad. A la luz de su materialidad no puede dudarse que Esteban produjo una sofisticación del proyecto precedente por cuanto resultaría una entelequia metodológica considerar el plan inicial presentado en 1075 por Bernardo y Roberto como cerrado y aplicado en detalle durante el extenso gobierno de Gelmírez. Esteban, como Mateo posteriormente, fue consciente de la envergadura de la obra que continuaba y, partiendo de las líneas matrices de sus predecesores, introdujo una mayor complejidad al proyecto (ritmos arquitectónicos binarios) y una inédita organización del trabajo (logística de taller)⁶⁹. La anexión correctora del mencionado Mateo entre 1168 y 1211 es ilustrativa tanto desde lo particular (plena conciencia de la calidad de la obra) como de lo universal (carácter intensamente orgánico de los crecimientos estructurales de calado como es el caso de la catedral gallega). La impronta de Esteban se manifestó de modo directo –como es sabido- en su proyecto de la nueva catedral de Pamplona en el mismo periodo finisecular y posiblemente, a partir de la querencia por las formas poligonales mediada una suerte de mímesis de prestigio, en otros edificios de modo inmediato como la iglesia monástica de San Zoilo de Carrión (torre noroccidental) y en otros muchos en sus respectivas áreas de influencia directa a lo largo del siglo XII⁷⁰.

En relación a la iglesia monástica de Sahagún, en 1099 la PCAS documenta su consagración “llamados muchos obispos y abades, y muchos caballeros y nobles (…) estando presente Bernardo, arzobispo de Toledo”⁷¹. No sabemos el momento específico de esta ceremonia litúrgica pero es posible que se desarrollara en el otoño de ese año⁷², por tanto con los ecos muy presentes de la reciente toma de Jerusalén (15 de julio de 1099)⁷³. Dado su ascendiente sobre Sahagún a partir de haber detentado el cargo abacial y desde su nuevo rol jerárquico, muy probablemente Bernardo protagonizara la ceremonia.

Aunque con frecuencia se ha asociado este acto litúrgico con la activación de los altares que envolverían los tres ábsides de factura románica cuyos restos aún pueden observarse⁷⁴ a mi modo de ver más bien inauguró un poderoso bloque occidental anexado al templo prerrománico que, como he indicado, aún con intervenciones posteriores, fue sufragado por el rey Alfonso III y concluido en el entorno del año 900. La cimentación de ese este bloque fue encontrada en 1933 y aunque desde época moderna la estructura a la que pertenecía fue identificada como restos del templo prerrománico, entonces pudo verse que eran de claro perfil románico⁷⁵. En 1997 definí la estructura como un bloque de tipo galilea cluniacense y como panteón de Alfonso VI. Más tarde indiqué su anexión entre 1080 y 1099 (periodo-marco más probable de construcción) a la preexistente iglesia de Alfonso III. Dos son los argumentos más determinantes para considerar esta opción: en primer lugar la misma crónica escrita por un monje de Sahagún hacia 1120, cuando hace referencia a la iglesia monástica de Alfonso III señala que “hizo edificar la iglesia como hasta ahora aparece”⁷⁶; en segundo, documentos posteriores permiten comprobar la longevidad de esta estructura prerrománica a lo largo del siglo XII⁷⁷. De hecho no es sino hasta el 9 de enero de 1213 cuando se indica que las reliquias martiriales de Facundo y Primitivo fueron trasladadas de la iglesia vieja (veteri ecclesia) a la nueva (novam) momento que nos orienta sobre la inminencia de la desaparición de la longeva basílica de Alfonso III y de la pronta dedicación del nuevo templo que mantuvo en su extremo occidental el panteón de Alfonso VI⁷⁸ asemejando en su topografía a San Isidoro de León (fig. 6). Dos años antes, el 21 de abril de 1211, se había realizado la propia dedicación de la catedral compostelana (arzobispo Muñiz): lejos quedaba el derribo de la primitiva ecclesiola del rey astur, acontecido en el curso del año 1112 (HC I, 78)⁷⁹ (fig. 7).

Fig. 6. Fig. 6. Planta hipotética de la iglesia románica de Sahagún con añadido de bloque occidental (J. L. Senra)

Fig. 7. Fig. 7. Planta de la Catedral de Santiago (K. J. Conant)

Es muy probable que el proyecto románico de una nueva iglesia en Sahagún fuera el resultado de la salida del monasterio de la profunda y agresiva crisis que experimentó con los desórdenes urbanos desarrollados entre 1110 y 1117. La desaparición del que fuera su valedor, el rey Alfonso VI, y la realidad de una iglesia prerrománica dañada después de los disturbios generan un clima propicio para considerar la sustitución: es significativo que en 1116 la reina Urraca emitiera el privilegio por el cual el monasterio podía emitir moneda incrementando su liquidez⁸⁰. Tal logro había sido obtenido por Gelmírez en 1108 de un Alfonso VI en vísperas de su óbito, ad opus apostolice ecclesie⁸¹. Pero el proyecto asumido por los monjes estaba muy alejado del compostelano: si bien el avance de los trabajos fue igualmente muy quebrado, el modelo de templo adoptado asemejaba esclerótico en contraste al catedralicio, con una cabecera de tres ábsides abiertos a un pequeño transepto. Pero no solo ante la catedral, lo cual podría ser menos evidente dada la dimensión pública del santuario jacobeo, también frente a otras propuestas monásticas anteriores tanto peninsulares (Santa María de Ripoll o La Seo de Urgell por poner dos significativos ejemplos) como, de modo más contundente, del otro lado de los Pirineos. Resulta aún más elocuente respecto al caso de la abadía gascona de Saint-Sever a fines del siglo XI, ubicada en un territorio muy permeable a las relaciones institucionales del eje Pamplona-León⁸² (fig. 8).

Fig. 8. Fig. 8. Planta de la iglesia monástica de Saint-Sever (J. Cabanot)

Con todo, a partir de sus proporciones, probablemente la compensación a este conservadurismo de planta se derivaría del alzado: la anchura de su cuerpo de naves superaba al de la catedral compostelana (23,5 metros frente a 19 de Santiago) con una nave central semejante (9 metros). Y desde la segunda mitad del siglo XII, con la obra aún no rematada, tanto en planta como en alzado probablemente ejerció, en mayor o menor medida, un papel arquetípico para los grandes edificios del Duero, área de influencia del monasterio -la Colegiata de Toro, la Catedral de Zamora y la Catedral de Salamanca, a los que superaba en tamaño. Quizá, aunque para ello carecemos de aval, incluso inspirando la singular tipología de cimborrios. Ya desde sus ruinas decimonónicas, el fervor del patriotismo krausista finisecular estimulado por el Diccionario de Viollet-le-Duc impulsó algún ejercicio de sesgo hagiográfico aplicado al templo sahguntino aludiendo a su precocidad y a sus presuntas consecuciones tectónicas superiores llegándose a considerar por encima de conjuntos franceses como la iglesia monástica de la Madeleine de Vézelay sobre la que volveremos en unas líneas⁸³.

De regreso a la última década del siglo XI en Sahagún, el edificio resultante, constituido por dos unidades de construcción yuxtapuestos (iglesia y bloque occidental), se proyectaba fascinante en tanto, desde la semántica arquitectónica aunaba el mantenimiento de un pasado prestigioso y legitimador con un tiempo y unas formas nuevas⁸⁴ (figs. 2 y 9). Pasado y futuro coexistían en una estructura arquitectónica sobre la que, andando el tiempo, se envolvió en una aura legendaria: concretamente hacia 1130 el LSI indicaba que la iglesia monástica de Sahagún -y este constituye un argumento complementario de refuerzo para establecer la amplia supervivencia de un edificio que rebasó con creces el siglo XI- fue mandada construir por Carlomagno. Sobre este particular retornaré más adelante.

Fig. 9. Fig. 9. Corte longitudinal de la iglesia financiada por Alfonso III con añadido de bloque occidental románico (J. L. Senra)

Poco sabemos de los elementos mueble del Sahagún de Alfonso VI. Si el testimonio de Ambrosio de Morales es veraz, el monarca habría sufragado un frontal de plata para el altar mayor de la iglesia de Sahagún “con figuras de santos de medio relieve”. Dos referentes inevitables para su aproximación lo constituirían el Arca Santa de Oviedo (ca. ¿1090?) y el frontal de Diego Gelmírez en Compostela (1105). Sin embargo, el gran escollo es la dimensión que ofrece Morales, de unos 4,40 m. (16 pies castellanos), “el mayor que creo hay en España”⁸⁵.

Lo cierto es que si hay algún resto arqueológico que permita asociar su construcción con ese mecenazgo real, como ya indiqué, tal fue la espaciosa galilea anexada al templo prerrománico⁸⁶. Y dentro de ella, el elemento más destacado que se implementó para lo que en este trabajo me ocupa en las relaciones con Compostela, fue el umbral de separación con la iglesia prerrománica. Se trató de un triple acceso, rodada metáfora triunfal extendida en los arcos conmemorativos desde época romana e inyectada a partir del siglo IV en las basílicas cristianas con una significación rotundamente escatológica: el acceso al espacio eclesial en tanto prefiguración de la Jerusalén Celeste, es decir, la obtención de la vida eterna con referencia directa a los inhumados delante de ella (figs. 2 y 10).

Fig. 10. Fig. 10. Reconstrucción hipotética del acceso a la iglesia de Alfonso III en Sahagún desde el bloque occidental y panteón de Alfonso VI (J. L. Senra)

Impulsado desde los siglos VIII y IX por la arquitectura carolingia adquiere un singular desarrollo en el área borgoñona desde donde arraiga como un recurso frecuente. En los siglos X y XI aparece sujeta al tejido arquitectónico que separaba iglesia de bloque occidental: en esta dirección el ejemplo más significativo de los conservados es el de la iglesia del poderoso monasterio borgoñón de Saint-Philibert de Tournus (ca. 1030-1040) (Saône-et-Loire) (fig. 11). Más adelante, ya en la primera mitad del siglo XII, el procedimiento –de elevada asimilación en el territorio- se duplica introduciéndose también en el exterior de la fachada: en este sentido el templo también monástico de La Madeleine de Vézelay (Yonne) (ca. 1120-1130) supone la más excelsa materialización de esa concreción (fig. 12)⁸⁷.

Fig. 11. Fig. 11. Planta de la iglesia monástica de Saint-Philibert de Tournus (J. Henriet)

Fig. 12. Fig. 12. Portada interior de la iglesia monástica de La Madeleine de Vézelay (Foto: J. L. Senra)

A partir de la presencia en León desde 1080 de Constanza de Borgoña, segunda esposa de Alfonso VI, es probable que la solución intermedia adoptada en Sahagún respondiera al modelo implantado en Tournus. Tanto la documentación previa a su matrimonio como la posterior son categóricas respecto a la sólida devoción de la futura reina a ese monasterio borgoñón, a poca distancia del que fuera su lugar de residencia, Chalon . Y la documentación localiza en León a dos monjes de aquella abadía en la década de los años ochenta . Que en Sahagún se adoptara esa solución a fines del siglo XI no es cuestión en absoluto menor en tanto no tenemos constancia de esa tiplología en templos peninsulares hasta que lo aplicara Mateo entre 1168-1088 en el extraordinario cierre occidental de la catedral compostelana (fig. 13).

Fig. 13. Fig. 13. Pórtico de la Gloria (J. Vilariño)

Obviamente sería ingenuo y simplista considerar que Sahagún condicionó la solución adoptada por Mateo que responde a un estadio más maduro y cuyo prototipo conceptual más elaborado y posterior en cronología ya ha sido mentado: Vézelay. Mateo, conocedor de esta tipología de pórtico de raíz monástico, le aplicó una compacidad envolvente de un elevado efectismo dramático. La inserción de una escultura masiva de diálogo vetero y neo testamentario ‘obligaba’ al espectador a sumergirse en una intensa experiencia performativa vitalizada por la liturgia de los canónigos. La solución elevó además su significación una vez que Mateo, tomando como módulo el triple acceso (interior y exterior) segmentó verticalmente el espacio también en tres niveles (cripta, pórtico y tribuna). En definitiva, distanciados por un centenar de años, los pórticos de Sahagún y de Compostela responden a dos generaciones diferentes pero de un mismo arquetipo tipológico.

Es preciso añadir un elemento significativo en la actividad constructiva del monasterio de Sahagún asociada a la catedral compostelana. Entre las acciones impulsadas por el matronazgo de la segunda de las esposas de Alfonso VI, Constanza, tenemos documentada la edificación, próxima al palacio, de una iglesia dedicada a la Magdalena, (ecclesiam Sancte Marie Magdalene) primera constatación de esa advocación en la península⁸⁸. Y junto a ella la posesión de una reliquia del ‘apóstol de los apóstoles’, el dedo pulgar que, junto al Lignum Crucis, fue sustraído del monasterio por Alfonso I de Aragón en el marco de los desórdenes generados tras la muerte de Alfonso VI (1110-1117)⁸⁹. La procedencia de la reliquia bien pudo haber estado asociada a la propia Constanza entre 1080 y1093, pero lo cierto es que en 1105 se consagró a la Magdalena, no sin manifiesta intencionalidad frente al del Salvador, el altar matutinal de la catedral compostelana⁹⁰. Y hacia esas mismas fechas también se planificó un altar con esa misma dedicación en la nueva iglesia de San Zoilo de Carrión⁹¹. Pero Sahagún también conservaba otros restos apostólicos: una donación de Alfonso VI al monasterio datada en 1078, además de invocar a sus santos-mártires patronos, los hermanos Facundo y Primitivo, hace alusión a la presencia en la institución de reliquias de Santiago y Juan, también hermanos y con altares preferentes en la cabecera compostelana⁹².

En la interrelación catedral y monasterio, un hecho de trascendencia en estos años fue el establecimiento del eje Sahagún-Toledo tras la toma en 1085 de la que fuera principal sede política visigoda, todo un impulso de prestigio identitario para las aspiraciones del monarca. Ya hice referencia a la elevación, solo un año después, del hasta entonces abad de Sahagún, Bernardo de La Sauvetat (1080-1086), al restituido arzobispado metropolitano. Es significativo que el mismo año de acceso al solio episcopal se concluyera en el scriptorium del monasterio leonés un Beato –el llamado Beato de Osma- con rasgos de estilo manifiestamente innovadores y en cuyo mapamundi se incluía con énfasis la representación conmemorativa tanto la sede toledana en forma de fortaleza como el santuario compostelano con la esfinge del apóstol⁹³. De este modo se trazaba un triángulo de poder que no hacía sino elevar a la dimensión figurativa una incuestionable y poderosa realidad geopolítica⁹⁴.

La verdadera dimensión continental del culto jacobeo se obtuvo en el siglo XII y una de las piezas utilizadas para ello fue la instrumentalización de Carlomagno: su perfil guerrero era idóneo para hacerlo adalid de la Guerra Santa y su defensa de la Iglesia lo convertía en óptimo favorecedor de la devoción al apóstol Santiago. De este modo el libro cuarto del LSI, la llamada Historia Turpín (IV, 8), obra de hacia 1130 que circuló también de manera independiente a aquel, elevaba la dimensión hispana del emperador a través del tan recurrente medio del sueño: la misión de liberar la península del Islam le habría sido comunicada por el mismo apóstol Santiago⁹⁵. Carlomagno habría peregrinado a Compostela y dotado con largueza su basílica; sin embargo aunque el autor no se atrevió a responsabilizarle de su construcción como había hecho con la de Sahagún, sí de la consagración del edificio y de su altar⁹⁶. Y no deja de ser significativo que más allá de Compostela, el lugar de la ruta jacobea en la península que se destaca tanto en la Historia Turpin como en la globalidad del LSI sea precisamente Sahagún vinculado al iter hispanicum del emperador carolingio.

Ya el libro quinto del LSI, asimilando el contenido del tercero, reiteraba en dos pasajes el hito que suponía Sahagún en la ruta: “Igualmente se han de visitar los cuerpos de los santos mártires Facundo y Primitivo, cuya basílica levantó Carlomagno; y junto a la villa de éstos se encuentran los prados con arbolado en los que clavadas florecieron las astas de las lanzas de los guerreros, según se cuenta. Se celebra su solemnidad el 27 de noviembre”⁹⁷. También se dice: “Después está Sahagún, pródigo en toda suerte de bienes, y en donde se encuentra el prado en el que, clavadas las resplandecientes lanzas de los victoriosos campeones de la gloria del Señor, se dice que florecieron”⁹⁸. El relato legendario del libro tercero, de corte intensamente bélico-moralizante, envolvía a Sahagún en el aura de prestigio del emperador franco a partir de la derrota del enemigo islámico comandado por Agolant no sin dolorosas pérdidas entre sus tropas⁹⁹. Sin embargo, a modo de recuerdo sacro, las lanzas de los milites christi carolingios que al día siguiente caerían en batalla habrían florecido generando un bosque, un alegato visual de impulso hacia la guerra santa y el sacrificio recompensado¹⁰⁰. Es decir, la voluntad de lanzar una narrativa sobre la misión providencial de Carlomagno en la península ibérica respondía a la génesis de un referente poderoso para el impulso de la guerra santa contra el Islam¹⁰¹.

En el germen de este escenario apócrifo hay una cuestión a tener presente. ¿Sobre qué mimbres se habría generado? ¿Habría algún substrato de apoyo? A lo largo de este trabajo se ha subrayado el potente eje Sahagún-Toledo establecido desde que Alfonso VI lanzó su campaña de conquista de la ciudad y por ende de su amplio dominio territorial. No es cuestión menor que el abad más carismático del monasterio leonés fuera nombrado arzobispo de la restaurada sede metropolitana. El valor de memoria y legitimación que llevaba consigo Toledo era superlativo y la repercusión en la cristiandad de su conquista elevó el prestigio de Alfonso como el de ningún otro monarca hispano hasta entonces. Más aún cuando la idea de una Cruzada a Tierra Santa comenzaba a tomar cuerpo. Habría que añadir una segunda pieza: el coste de mantener la ciudad bajo dominio cristiano no fue pequeño. La trágica batalla de Uclés (1108) acontecida para defenderla de un ataque almorávide y el clímax trágico resultante se incrementó aún más con el hecho de que en esta derrota murió también el joven heredero del reino así como los llamados siete condes, grandes magnates muy próximos al monarca.

Ya se ha hecho referencia a que esta narrativa histórica fuera un importante nutriente para el relato legendario de la Historia Turpin. Pero quizá no se haya hecho el necesario énfasis al enorme peso de la memoria que, a partir del afinado procedimiento litúrgico cluniacense, impulsó el monasterio acerca de las oraciones perpetuas dedicadas tanto al rey, a sus esposas allí enterradas como a los destacados caídos en la trágica batalla también inhumados en el monasterio. Aunque no es posible asegurarlo, el más probable lugar en el que reposaron estos últimos fue igualmente el bloque occidental inaugurado solo siete años antes, una verdadera arquitectura-memorándum anexa, como vimos, al viejo templo de Alfonso III¹⁰². Es relevante que en fecha desconocida, en sus muros se dispusiera la representación de la batalla de Uclés¹⁰³. El bloque constituía una verdadera proyección en tres dimensiones del necrologio monástico; un artefacto visual de recuerdo cíclico y perpetuo por parte de los monjes. En él, como antesala del Paraíso evocada por la triple puerta de acceso al templo anexo, se detenían las procesiones litúrgicas dominicales para orar por la salvación de los difuntos allí reunidos. Desde su rol de transmisor de la memoria colectiva a partir de su escenografía funeraria no puede dudarse de que, si el viejo templo prerrománico con su contenido martirial fue instrumentalizado en pro del relato de Carlomagno, el contenido de su bloque occidental, alentado por la comunidad de monjes, debió ejercer como estimulante para la fabricación de un relato mítico: un rey conquistador, un ejército comprometido en pro de la Iglesia y el imprescindible elemento trágico de la pérdida de la vida en una causa santa como era la guerra contra el no creyente. Parece probable que el relato de la Historia Turpin se nutriera del substrato creado por esa sólida y fértil unión umbilical entre Compostela, Sahagún y Toledo con el trascendente recuerdo de la batalla de Uclés.

Por otro lado, este relato llevaba consigo una atractiva carga moralizante impulsada desde el paisaje próximo al monasterio: la arboleda se convertía en trasunto alegórico del armamento de una batalla que adquiría la categoría de universal y escatológica: el perpetuo combate entre virtudes y vicios a modo de psychomachia. Según la Historia Turpin, al igual que las tropas carolingias combatieron al enemigo islámico, los fieles debían afanarse en su lucha contra las tentaciones lanzadas por el diablo. De este modo en Sahagún y su entorno se instaló un relato con un doble pasado martirial: el autóctono a partir de sus patronos hispanorromanos y el foráneo con los mártires-soldados caídos en batalla contra el infiel a su vez solapado con los magnates alfonsinos caídos. Una yuxtaposición de hagiografías local y foránea circunstancialmente alojada en un edificio igualmente dual en su morfología¹⁰⁴. Nunca sabremos el exacto modo en que coexistieron estos contrapuestos relatos desde el siglo XII; en cualquier caso el autor de la HLS (ca. 1120), del que ya menté su muy convincente pertenencia al monasterio de Sahagún, proclamaba no mucho antes de que la Historia Turpin fuera redactada, las pretensiones apócrifas orales que hiperbolizaban la presencia y acciones de Carlomagno en la península guerreando contra el Islam¹⁰⁵. Alimento legendario para los peregrinos que, con las resonancias del doble relato-epopeya, caminaban hacia el santuario jacobeo uniendo, en un iter de ida y vuelta, dos de las más importantes instituciones de la Iberia medieval.