1. INTRODUCIÓN

Analizado con maior énfase desde o eido da sociolingüística, a presenza do autoodio (self-hatred) ou da estereotipación negativa na sociedade galega actual ten sido obxecto de estudo na sociolingüística galega especialmente desde a segunda metade do século XX. Porén, como sinalou Freixeiro Mato (2014: 118), o certo é que a presenza e uso do termo, mesmo en publicacións especializadas, non deixou de resultar exiguo até as últimas dúas décadas. É como consecuencia deste fenómeno psicosocial, onde a sociolingüística galega vén situando tradicionalmente a aparición de diversos procesos como a substitución lingüística en favor do español, a aparición e presenza da diglosia ou a fenda na transmisión interxeracional que acusa o idioma galego na actualidade (vid. Loredo 2015) comprometendo así a súa sobrevivencia. Un proceso, este último, acelerado durante o Réxime franquista (1936-1975), e que atopa, dentro dos límites da comunidade autónoma, un dos seus principais motores no actual modelo educativo, convertido, de facto, nun contexto desgaleguizador e de inmersión en español1.

É certo, con todo, como sinalou Monteagudo (1997: 243), que a presenza do autoodio e dos seus efectos sobre a lingua xa suscitou numerosas reflexións desde o século XIX, e aínda un século antes, tal como pon de manifesto a censura de Martín Sarmiento verbo dalgunhas prácticas lingüísticas presentes na Galiza setecentista. É neste contexto, onde se enmarcan as críticas que o beneditino galego dedicaba ao «odio que tienen [os galegos] contra su lengua» (apud Santamarina 1997: II, 60), á hora de propor a compilación dun cancioneiro galego. Similares críticas aínda se repetirían posteriormente da man de, entre outros, Xoán Manuel Pintos na súa Gaita Gallega 2 (1853) ou Eduardo Pondal, autor da peza «A lingua tiveran por lingua d’escravos», a través da que o bergantiñán denunciaba a «vergoña lingüística» e a interiorización dunha imaxe desprezativa do idioma en parte da poboación galega (Pondal 2017: 445).

Considerado o factor lingüístico como un dos elementos culturais máis representativos dun grupo étnico (vid. Coupland, Giles & Coupland 1991), e mesmo un verdadeiro categorizador grupal (Kristiansen 2003: 81), no caso galego o elemento lingüístico conforma todo un signo identitario no contexto peninsular. Así, desde a Idade Media a lingua semella ter conformado o sinal de galeguidade máis representativo para os habitantes dos territorios peninsulares máis próximos a Galiza, tal e como o sinalaba en 1433 o xudeu castelán Mosé Arragel, para quen a lingua representaba un inequívoco marcador étnico (apud Mondéjar 1991: 133):

Esta relevancia da lingua na identidade étnica e/ou nacional galega mantivo toda a súa vixencia na Idade Moderna, converténdose nun recurso frecuente á hora de caracterizar os personaxes galegos. Así o advertía Caramés Martínez (1993: 158‑9) ao sinalar como o código lingüístico constituíu un verdadeiro indicador de galeguidade en obras españolas como La verdad en el potro (1667), onde Francisco Santos aludía á lingua como elemento que permitía aos centropeninsulares diferenciar os galegos doutros pobos:

Debido ao papel fundamental da lingua na imaxe exóxena do grupo, isto é, no seu heteroestereotipo, o estudo do autoodio lingüístico (linguistic self-hatred) resulta disasociábel da súa conexión co autoodio (self-hatred) grupal baixo un cariz integral. Así pois, debemos comprender o autoodio lingüístico como a proxección dunha autoestereotipación negativa sobre a lingua ou variedade lingüística dun individuo ou grupo humano. Sobre a conexión entre estereotipo, lingua e preconceptos lingüísticos, xa se ten subliñado o efecto halo que se produce á hora de xulgar un idioma en base ao estereotipo asociado á súa comunidade lingüística3. Desde este punto de vista, xa Kang & Rubin (2014) sinalaron que a consideración, positiva ou negativa, dunha lingua estaba directamente ligada á consideración estereotípica dun grupo a través dun proceso que coñecemos como «estereotipación lingüística inversa» (reverse linguistic stereotyping):

Nesta consideración xogan un papel destacado factores exóxenos como o supremacismo cultural, a ideoloxía centro-periferia ou o etnocentrismo, entre outros (Kravitz 2004: 74). Estes mecanismos psicosociais son os que explican, en última instancia, os prexuízos lingüísticos dun grupo dominante sobre unha minoría desfavorecida. Baixo esta perspectiva, a análise da natureza do autoodio lingüístico non resulta desligábel, xa que logo, do propio racismo lingüístico, así como dos procesos históricos, sociais ou económicos responsábeis do xurdimento dunha autoestereotipación negativa e dun sentimento de autoodio nunha determinada comunidade lingüística. Malia ser obxecto de análise na comunidade académica, o certo é que este efecto halo ou dependencia na consideración subxectiva dunha lingua respecto ao afecto, ou desafecto, polo seu grupo utente nunca escapou á propia crenza popular. Así o demostran, no caso galego, as palabras de Juan del Río y Otero con motivo das Festas Minervais en Compostela (1697), nas que atribuía o desprezo á lingua galega ao feito de ser ela propia de galegos (apud Freixeiro Mato 2020[1997]: 91): «na nosa lingua esquecida, / no’mais que por ser galega». Considerando o autoodio lingüístico, xa que logo, como unha parte, especialmente relevante, dun autoodio integral que atinxe a todos os elementos identificativos do grupo, resulta ineludíbel unha proposta etiolóxica e cronolóxica que esclareza a orixe e/ou os primeiros estadios deste fenómeno aínda vixente na sociedade galega. Baixo esta premisa, o presente estudo pretende achegarse a este mecanismo psicosocial a través dun corpus literario, ao tempo que propón unha hipótese explicativa e cronolóxica das causas que o propiciaron.

2. OS GALEGOS NA LITERATURA ESPAÑOLA SEISCENTISTA: O CORPUS DOCUMENTAL

Concibidos como constructos psicolóxicos e/ou psicosociais de carácter universal, os estereotipos, como os prexuízos, atoparon na literatura un dos medios máis produtivos para reflectir, transmitir e mesmo perpetuar os valores, crenzas, ideoloxías e comportamentos dos diferentes grupos humanos (Gray 1998: 117).

Baixo esta premisa, desde o primeiro terzo do século XX, o mundo académico interesado na comprensión de procesos de estereotipación viu na literatura escrita un campo documental onde rastrexar a xénese dos prexuízos intergrupais, así como de certos estereotipos coetáneos e aínda hoxe vixentes4. No caso peninsular, foi tamén desde o primeiro terzo do século XX cando se inauguraron os primeiros estudos sistemáticos arredor do ideario colectivo e a imaxe dos diferentes grupos étnicos e/ou nacionais presentes na literatura española aurisecular. Un dos iniciadores desta liña de estudo foi Miguel Herrero García, quen en 1928 publicaba o xa célebre Ideas de los españoles del siglo XVI, a través do que o egrexio autor reconstruía o pensamento castelán seiscentista, así como aspectos ligados á lingua, á relixión e á etnografía, entre outros. A través das súas observacións e comentarios, o estudoso andaluz dotou dunha maior comprensión ás diferentes relacións intergrupais que marcaron a vida ibérica entre grupos humanos discordantes en lingua, relixión e costumes (véxase o caso dos vascos, casteláns, mouriscos ou irlandeses, entre outros).

Como unha ferramenta analítica do sentir social e dos estereotipos coetáneos ―tamén lingüísticos―, o focamento no rico corpus documental que brinda a literatura española seiscentista revela numerosos fenómenos sociais, tales como a intolerancia, a xenofobia ou a tensión intergrupal. Fenómenos, moitos deles, cuxa existencia pasaría practicamente inadvertida sen o seu reflexo no mundo literario. É precisamente neste amplo corpus documental, coetáneo, onde se localizan as descrición máis copiosas da comunidade galega ―dentro e fóra de Galiza―, e nas que conflúen trazos obxectivos (véxase lingüísticos, culturais ou antropolóxicos), así como subxectivos, marcados estes últimos pola presenza da galaicofobia e o castelán-centrismo. Nesta confluencia de atributos de moi diferente índole cómpre situar os personaxes do «gallego» e da «gallega », a través dos que é posíbel inferir praxes e comportamentos que recordan ao que psicoloxía contemporánea se refire como autoodio (self-hatred), tamén no eido particular da lingua.

Sen dúbida, un dos aspectos máis singulares que caracterizaron os personaxes galegos da literatura áurea española foi o uso de expresións denotadoras de desarraigo social, complexo de inferioridade, autoodio ou baixa autoestima. Elementos, todos eles, que a psicoloxía social pon en relación co desenvolvemento, quer a nivel grupal quer individual, dun proceso de «autoestereotipación negativa» ou negative self-stereotyping consistente na aceptación ou interiorización dun hetereoestereotipo negativo ou desvirtuado que os membros dun grupo, xeralmente estigmatizado e/ou desfavorecido, asumen como propio e consideran un reflexo xenuíno de si mesmos (Jost & Sidanius 2004: 297).

A presenza deste elemento psicolóxico nos personaxes galegos da literatura española aurisecular foi igualmente advertido por Alonso Montero, en especial naquelas obras onde o galego daba «a entender, de alguna manera, que él o sus compatriotas tienen un pobre concepto de ellos mismos» (1974: 31). De gran singularidade dentro da etopea literaria, con certeza este trazo psicolóxico tamén captou a atención doutros investigadores e investigadoras, tales como Caramés Martínez (1993) ou González Reboredo (2002), aínda que baixo diferentes denominacións: complexo (Taboada Chivite 1955: 121; Caramés Martínez 1993: 216), subestimación 5 (Alonso Montero 1974: 15), sentimiento de inferioridad (Buezo 1994: 420), síndrome de inferioridade (González Reboredo 2002: 20), autodenigración (Cid Martínez 2003: 1191‑2) ou complejo de inferioridad histórico (Vigo Trasancos 2005: 55).

Aínda que dun punto máis expositivo do que propiamente analítico, as achegas de Herrero García (1966 [1928]: 213) constituíron unha das primeiras aproximacións a este peculiar trazo a partir da análise da literatura barroca española. Xa entón Herrero García advertía a presenza de afirmacións autodenigrativas como as que lle eran atribuídas ao personaxe galego de Lobón en La batalla de Pavia y prision del Rey Francisco, escrita por Cristóbal de Monroy y Silva (1612-1649). En concreto, esta inseríase nun encontro cómico entre o gracioso galego e un personaxe de nacionalidade francesa, onde o primeiro asumía, con total naturalidade, o feito da galeguidade e a honradez resultar incompatíbeis (Teijeiro Fuentes 1996: 230):

Mais para alén da inherente intencionalidade xocosa, a atribución desta praxe sobre un personaxe galego evidencia a existencia de certos presupostos psicolóxicos que o propio Monroy y Silva debía considerar verosímiles nun personaxe galego. Entre eles, cabe destacar a propia interiorización que o personaxe demostra sobre os prexuízos atribuídos sobre seu grupo étnico e/ou nacional, mais tamén a propia vontade por ser excluído dun estereotipo que considera socialmente sancionador.

Con todo, a caracterización autodenigrativa que ofrece Monroy y Silva do seu gallego non representa un elemento anecdótico nin único na literatura española seiscentista. Tal e como ten apuntado Caramés Martínez (1993: 230), as referencias indirectas a unha autoestereotipación negativa conformaron un recurso xocoso ben recorrente na caracterización literaria dos galegos no período aurisecular español. Non é de admirar, xa que logo, que similares xuízos tamén se atopen noutras obras do mesmo período. Ese é o caso da obra de Juan Bautista de Villegas, La morica garrida (1654), onde o personaxe do criado galego Sancho, de xeito análogo ao Lobón de Monroy y Silva, expresa os mesmos prexuízos sobre a súa galeguidade, ao presentala como inherentemente falta de honradez (Villegas 1654: fol. 150v):

No caso do personaxe de Sancho, a excusatio adversativa, tan axiña como se revela a súa etnicidade, tamén evidencia que o criado é plenamente coñecedor do estereotipo que rodeaba os galegos no ideario do centro-sur peninsular da altura. Con todo, se tanto a La batalla de Pavia y prision del Rey Franciscocomo La morica garrida (1654) permiten situar esta praxe social, a da desvinculación étnica, a mediados do século XVII, en realidade, esta resulta rastrexábel desde inicios desta centuria. Así o demostra a presenza deste trazo en Santa Casilda (ca. 1614), comedia atribuída tradicionalmente a Lope de Vega, onde o personaxe do criado galego Calambre tamén manifesta unha vontade subxacente por contrastar a súa honradez fronte á súa galeguidade. Aínda así, se ben no seu caso non se evidencia a excepcionalidade («aunque gallego, es honrado»), este si revela unha certa autoestereotipación negativa cando precisa, deliberadamente, a súa honradez baixo o cualificativo de «buen gallego honrado». Unha escolla que se realiza fronte a outras posibilidades como «gallego» ou «buen gallego». Termos que, en calquera caso, non satisfacían as ansias delimitadoras e, xa que logo, debían resultar insuficientes á hora de evitar a sanción social e de despexar calquera prexuízo arredor da súa conduta moral: «Yo soy, aunque pese a Mahomilla un buen gallego honrado» (apud Teijeiro Fuentes 1996: 222‑3).

O mesmo recurso aínda se observa noutra obra da segunda década do século XVII: a comedia tirsiana Los amantes de Teruel (ca. 1615). Novamente, é a través dun lacaio galego ―neste caso, Laín― onde se contrapón a honradez á nobreza moral da galeguidade. Un elemento de finalidade hilarante, por canto se tendía a identificar os galegos como a propia antítese dos estratos sociais privilexiados. De calquera xeito, neste, como nos anteriores casos, resulta significativa a interiorización dunha natureza ruín que Laín manifesta en face das gabanzas de Marcilla (apud Herrero García 1966 [1928]: 213):

A mesma reafirmación da nobilitas tamén acompañaría a outro personaxe galego, o Trigueros da comedia El mártir de Madrid (1619). Nela, dun xeito análogo ao do Laín tirsiano, Mira de Amescua poñía en boca do lacaio Trigueros a minusvaloración da galeguidade ao contrapoñela á nobreza (Mira de Amescua 2014):

Documentada na literatura española desde comezos do século XVII, se cadra a mellor mostra da intensidade e popularidade que a autoestereotipación negativa acadou na caracterización dos personaxes galegos foi a súa lonxincua vixencia. Así o manifesta a sobrevivencia deste trazo psicolóxico en obras decimonónicas como a comedia de Pedro Escamilla Un Gallego (Madrid, 1864). Neste caso, é na sexta escena onde o personaxe galego de Domingo asume ―e partilla― con total naturalidade o estereotipo do galego inmigante e cobizoso. Unha imaxe que o personaxe non pretende cuestionar («aunque gallego, soy generoso»), mais si da que desexa ser excluído (Escamilla 1861: 4):

Porén, este tipo de expresións propias dun sentimento de autoodio («aunque gallego, es honrado» / aunque gallego soy generoso) conviviron na literatura española moderna con outras moitas que das que é posíbel extraer a asunción dun autoestereotipo negativo. Tal é o caso da expresión «gallego, con perdón» ou «gallego, con licencia» con que diferentes personaxes galegos buscaron desculpar a súa etnicidade perante os seus respectivos interlocutores. O seu uso xa resulta visíbel en El Desafío de Carlos V (1635), obra de Francisco de Rojas Zorrilla, onde o personaxe de Buscarruido, soldado, escusa a súa etnia («gallego, con licencia»). No entanto, o lamento do personaxe incorpora outro elemento identitario, de modo que o literato castelán estabelece unha explícita antítese entre «español» e «gallego» en que só a segunda categoría nacional se concibe como prexudicial. É na reflexión verbo da súa identidade onde Buscarruido se sente afortunado da súa condición política de español para, a seguir, contrapoñer a súa indesexada galeguidade (ca. 1725-1780: 6):

Semellante expresión tamén sería utilizada por Juan Bautista de Villegas en La morica garrida (1654) a través do diálogo entre o criado galego Sancho e o «Maestre» de Santiago. Nela atopamos, para alén da consabida exculpación, unha referencia explícita ao fenómeno da ocultación da galeguidade (fol. 150v):

Nunha obra tan paradigmaticamente antigalega como La vida i hechos de Estevanillo Gonzalez (1646), a fórmula «con perdón, gallego», posta en boca dunha figura galega, resulta igualmente visíbel. Neste caso, é o personaxe de Estevanillo ―talvez a figura picaresca que con maior descaro e profusión encarnou este atributo autodesprezativo― quen toma man desta expresión para denigrar tanto a galeguidade materna como a súa propia (1646: 2):

En realidade, a presenza literaria desta expresión tampouco foi allea aos xéneros máis populares como as panxoliñas castelás de temática galega, tan comúns no século XVII. Non sorprende, tal e como advertiu Catalina Buezo (1994: 417‑47), que esta apareza nunha panxoliña «toledana» a través do diálogo de dous peregrinos galegos en que un deles se desculpa diante do portal natalicio tras se identificar como galeguiño (Buezo 1994: 424):

Do mesmo xeito, tal e como xa o advertiu Pensado (1999 [1982]: 24), tampouco as panxoliñas compostas por Manuel Bravo de Velasco y Pantoja evitaron a inclusión deste tipo de referencias denotativas dunha autoestereotipación negativa. Así, este fenómeno, xunto á reiterada fórmula expiatoria, resulta visíbel nunha das panxoliñas onde dúas pastoras ―unha galega e outra asturiana― se presentan ante un pastor castelán como «Yo asturiana, con licencia» e «Eu galega, con perdón». Unha autodenigración que, no caso da pastora galega, vai alén da súa estrita etnicidade para manifestar un autoconcepto lingüístico especialmente desfavorábel, pois non deixaba de considerar a súa, como unha lingua confusa e inintelixíbel6: «[lingua] Galega, que inda é pior». Esta apreciación constitúe un testemuño excepcional por canto comporta, talvez, unhas das representacións máis temperás da presenza dun autoodio lingüístico no ámbito galego.

3. DO HETEREOESTEROTIPO CASTELÁN AO AUTOESTEREOTIPO GALEGO

Tal e como lembra Dundes, o autoodio representa un fenómeno psicosocial estreitamente vinculado á asunción dun estereotipo exóxeno (hetereoesterotipo) e cuxo desenvolvemento se produce cando «the minority group accepts the majority group’s stereotype» (1996 [1989]: 24). É, por tanto, un proceso cuxa aparición e desenvolvemento se insire en contextos intergrupais marcados por unha acusada asimetría social e que resulta especialmente frecuente en sociedades marcadas por un presente e/ou pasado colonial en que «colonized people have accepted the idea that they do have the traits attributed to them by colonizers» (1996 [1989]: 25). É como consecuencia dese desequilibrio de status entre grupos dominantes e dominados cando os membros dos grupos estigmatizados adoitan interiorizar aquel heteroestereotipo negativo que o exogrupo dominante creou sobre eles. Esta aceptación propia, mesmo cando envolve gran negatividade, desenvólvese mediante un proceso que Lewin describiu da seguinte maneira (apud Scott 1997: 25):

En opinión de Jost, este fenómeno pode chegar ao seu extremo cando os propios membros do grupo estigmatizado internalize unfavorable stereotypes of themselves and favorable stereotypes of others as a way to justify the existing hierchy. O que propicia, en última instancia, que estes desenvolvan un favoritismo exogrupal nos seus xuízos intergrupais (2001: 91) á vez que emerxe o autoodio, é dicir, o rexeitamento cara ao endogrupo e cara aos seus elementos máis idiosincráticos (lingua, relixión, cultura etc). De calquera xeito, para se producir esa interiorización no endogrupo, é obvio que o hetereoesterotipo debe ser creado por un exogrupo con capacidade de influír sobre o primeiro desde unha posición privilexiada (Triandis 1972, apud Tajfel 2010: 351).

Baixo esta premisa, resulta coherente o feito de a autoestereotipación negativa atribuída aos personaxes galegos auriseculares reproducir con total exactitude o heteroestereotipo que o imaxinario cultural castelán ou meridional creara arredor dos galegos, en especial sobre aqueles cos que mantiña un contacto directo, é dicir, os inmigrantes. Desde esta perspectiva, resulta lóxico que as consideracións autodenigrativas manifestadas polos personaxes galegos demostren unha total concordancia cos xuízos antigalegos presentes no ideario castelán e español moderno. Nesta mímese ideolóxica cobran sentido caracterizacións lingüísticas como a que observabamos nos vilancicos de Bravo de Velasco y Pantoja e que, en realidade, viñan a reproducir as coñecidas consideracións pexorativas que imperaron sobre lingua galega na mentalidade castelá renacentista7; isto é, aquela que consideraba o galego como un idioma groseiro, rudo8 e incomprensíbel, tal e como o decribía Gonzalo García de Santa María a finais do século XV, ou unha «lengua de aguadores y lacayos» como aínda o xulgaba Mira de Amescua a comezos do XVII.

Nesta mesma liña explicativa baseada na natureza exóxena cómpre situar a expresión exculpatoria «gallego con perdón» e/ou «con licencia, gallego», pois, se ben que en opinión de Teijeiro Fuentes (1996: 230), con ela se transmitía a idea de que «el gallego pida excusas por el mero hecho de serlo», o certo é que tras ela apenas se agochaba o reflexo dun costume ben habitual en Castela. Así o demostra o seu uso no romance «Con sus trapos Inesilla», incluído na Primavera y flor de los mejores romances (1621) de Arias Pérez, onde a expresión ―precedendo ao pexorativo «Galleguito»― parte dunha voz non galega (1954 [1621]: 221):

A atribución desta expresión en boca dun non-galego permite inferir que o uso da expresión «gallego, con perdón» entre os personaxes galegos non representa, ao contrario do que apuntaba Teijeiro Fuentes, unha expresión de desafecto propio, senón, en todo caso, a mímese dun comportamento foráneo. Sobre esta cuestión, xa Pensado reparou en que este tipo de manifestacións deben ser, en calquera caso, consideradas dentro dun contexto lingüístico cuxa amplitude excede, con moito, o caso galego, pois era «la misma disculpa o licencia o perdón que seguía entre gente fina al nombrar animales (cerdo, puerco) o cosas no decentes» (1999: 24). Esta mesma idea xa fora exposta por Herrero, para quen antepor «a la palabra gallego el «con licencia» viña dado pola profunda negatividade que na sociedade castelá/española adquirira o epíteto gallego, pois esta praxe lingüística tamén era común «al nombrar cuerno, cochino, etc.»(1966 [1928]: 217). Para alén destas, o certo é que este práctica tamén se documenta amplamente no español en relación a outras palabras consideradas irreverentes ou de mal gusto, tales como necio 9 ou diablo 10. Esta equivalencia semántica non fai senón reincidir no valor netamente desprezativo que acadou na sociedade española moderna o termo «gallego».

Como un dos paradigmas literarios do autoodio galego atopamos o personaxe do pícaro de Estevanillo Gonzales, a quen o seu creador, procurou facer pasar por autobiografista. Tras as súas satíricas alusións ao reino de Galiza e tras o «especial deleite en hablar mal de su patria y de sus cosas» (Pensado 1985: 105), atopamos a asunción explícita dun hetereoesterotipo definido por todos aqueles tópicos que acompañaron a Galiza no ideario español da época. Este profundo desprezo cara ao seu país resulta omnipresente ao longo da obra, onde o propio pícaro protagonista non deixar de considerar que «lo peor de sí mismo se debe a su ascendencia gallega […] convencido, además, de que sus males tienen origen en la debilidad, en la falta de personalidad de su Salvatierra natal11 «rabo de Castilla, servidumbre de Asturias y albañar de Portugal» (Gómez Yebra 1988: 44‑3). Unhas ideas ben asentadas no ideario castelán coetáneo e que o propio personaxe semella interiorizar e reproducir.

En realidade, este sentimento de desarraigo étnico xa aflora no Estevanillo desde o propio comezo da novela, momento en que o pícaro se declara «medio hombre i medio rocin: la parte de hombre, por lo que tengo de Roma; i la parte de rocin por lo que me toco de Galicia» (1646: 37). Un desdén polo seu grupo de pertenza que corre parello ás palabras do tamén galego Carballo, personaxe creado por Tirso de Molina na comedia Escarmientos para el cuerdo, e quen, ao responder a García pola súa procedencia, fai uso da mesma referencia xenealóxica respecto do rocín (1636: fol. 65v):

En ambos os dous casos, a aparente interiorización dunha «bruta bestialidad» (Leahy 2008: 110) representada polo rocín e a súa deliberada relación coa galeguidade, semella fundamentarse ―máis unha vez― na consideración de bestas ou escravos per natura que no imaxinario colectivo castelán adquiriran os galegos. Tras esta idea animalística tamén se atopaba o tópico das hacas galicianas, consideradas eguas especialmente enganosas e identificadas como hacas falsas. Unha idea que en opinión de Leahy «proviene de un imaginario [castelán] netamente popular y tradicional que asocia tales rasgos con las yeguas específicamente gallegas» (Leahy 2008: 96). A raíz desta animalización acabaría por se desenvolver a alegórica coz gallega ou coz galiciana, símbolo de deslealdade galega no ideario moderno de Castela. Esta representa outro dos tópicos interiorizados con que o autor do Estevanillo caracterizou o pícaro protagonista, lexitimando ―baixo este paradigma de falsidade― as accións do personaxe, especialmente aquelas que comportaban aleivosía e engano (1646: 37):

Da mesma maneira resulta visíbel este nexo burlesco en diferentes panxoliñas do século XVII procedentes do centro peninsular, até o punto de os personaxes galegos, pastores as máis das veces, asumiren a falsidade como un trazo inequivocamente galego (apud Bravo-Villasante 1978: 106):

Ligado estreitamente ao «couce galego» (coz galiciana), a idea de falsidade ou falta de honra e a súa expresión («honrado pero gallego») a través de personaxes galegas tamén semella ter comportado un trazo exóxeno. Evidénciao a súa inclusión na comedia de Juan Pérez de Montalván, El valiente más dichoso, Don Pedro Guiral (1638), cando un personaxe non-galego ―Estefanía― fai uso da mesma expresión, revelando deste xeito a súa orixe foránea (Pérez de Montalván 1638: fol. 241r):

En realidade, esta consideración negativa xa resulta lonxicua e ben asentada no imaxinario cultural castelán e/ou meridional. Non en van a súa presenza xa se documenta no refraneiro popular castelán desde o século XV, tal e como demostran paremias como Mete gallego en tu pajar, y faser se te ha heredero (García de Castro 2006: 195), Paz de Gallego, tẽla por agero (Núñez 1555: fol. 93r) ou A juezes Galizianos, cõ los pies en las manos (Núñez 1555: fol. 4v; Korreas 1627: 12). Se ben que a deshonestidade foi, en efecto, un dos trazos hetereoesterotípicos máis amplamente repetidos polos personaxes galegos auriseculares, con certeza este apenas se sumou a outras atribucións negativas como a cobiza, a preguiza ou a lentitude. Esta última presunción atribuída á comunidade galega destaca na comedia tirsiana de La villana de la Sagra (ca. 1606) no momento en que dona Inés, disfrazada de home, acepta ser paxe de don Pedro e realizar unha encarga. É nese momento cando decide advertir que, malia a súa galeguidade, esta non suporá ningún impedimento para realizar axiña e eficientemente a encomenda (Tirso de Molina 1634: fol. 218v):

Neste, ao igual que a interiorización do trazo da deshonestidade, a lentitude ou preguiza fundaméntase no tópico que consideraba folgados ou faltos de actividade os galegos. Da súa gran presenza no imaxinario colectivo seiscentista fala a propia existencia da paremia Andar, gallegas, en kinze días, kartoze leguas, rexistrado por Gonzalo de Korreas no seu Vokabulario de Rrefranes ( ca. 1627: 62).

4. ENTRE O CARÁCTER XOCOSO E O REFLEXO SOCIAL

A pesar da presenza da autoestereotipación negativa comportar un trazo doadamente visíbel na figura literaria da gallego, o certo é que desde a primeira metade do século XIX a crítica literaria gravita entre consideralo un recurso xocoso de carácter meramente literario ou o reflexo literario dunha praxe real, presente nunha parte da diáspora galega. Verbo desta cuestión, Herrero García considerou este tipo de expresións autodenigrantes apenas como «frases mortificantes en la apariencia» (1966 [1928]: 217); un recurso humorístico, por tanto, que estaba lonxe de reflectir fielmente unha práctica social. A mesma liña explicativa asumiu Caramés Martínez, para quen esta «burla de si mismo» conforma, no fondo, un aspecto común nos personaxes de «pícaros» e «graciosos», con independencia da súa orixe étnica (Arjona 1939: 3‑9, apud Caramés 1993: 229). A pesar de que, como apunta Caramés, a autodenigración non representa un trazo estritamente galego nos personaxes pícaros, con certeza a burla en razón de etnia si comportou, en efecto, un recurso orixinal e identificativo destes «graciosos» galegos ao longo da literatura española aurisecular. Unha singularidade que dificilmente podería ser explicada satisfactoriamente se esta se atopar inconexa dun comportamento social, visíbel e obxectivo.

Nesta dirección son diversas as referencias documentais de carácter non literario que apuntan á posibilidade de que este singular proceder, puido, en efecto, constituír un reflexo satírico dunha praxe real. Así o considerou Taboada Chivite (1955: 121), quen considerou estas un reflexo literario derivado dun «complejo de inferioridad», opinión compartida por Cid Martínez, para quen a verosimillanza deste trazo na Idade Moderna resulta tácito no «buen humor »con que, segundo este, as elites galegas asumiron «las matracas y dichos denigratorios que los demás prodigaban contra Galicia» (Cid Martínez 2003: 1196). Un exemplo deste comportamento evidénciase, en opinión deste autor, nunha comunicación epistolar que en 1687 enviaba o daquela marqués de Vilagarcía, Antonio José de Mendoza Caamaño y Sotomayor [1667-1746], ao conde de Puñonrostro, por entón enviado a Galiza en calidade de gobernador:

Réplica de chanzas entre aristócratas, distendidas cando menos en aparencia, o certo é que non semella que os tópicos sobre Galiza resultasen especialmente insultantes a ollos do marqués de Vilagarcía. Un feito que para Cid Martínez non deixa de demostrar até que punto «era habitual que los próceres del país [Galiza] asumiesen con naturalidad las pullas contra el viejo reino y sus habitadores» (2003: 1196). Non só iso, as palabras de Mendoza Caamaño y Sotomayor, de orixe galega, manifestan un amplo coñecemento dos prexuízos antigalegos da época mais tamén un certo afastamento do reino galego, ao que se refire como «ese país» e «ese reino». Neste punto, tampouco resulta accesorio o uso da recorrente excusatio que o propio aristócrata introduce cando menciona Galiza («a ese Reino, con perdón»). A súa non era, en ningún caso, unha praxe nin impropia entre a nobreza galega a que este pertencía nin moito menos novidosa. A este respecto, sorprende a interiorización que mostra nunha das súas cartas Diego Sarmiento de Acuña, un dos principais apoloxistas do reino de Galiza na altura, ao se referir á «súa terra» non sen utilizar a consabida fórmula expiatoria (apud Durán-Loriga 2006: 24):

Actitudes como as anteriores puideron inspirar as palabras que a condesa Marie-Catherine d’Aulnoy poñería en boca dun nobre galego, Sancho Sarmiento12, na súa Relation du Voyage d’Espagne (1690-1691). Nelas, malia gabar a grandeza e riquezas de Compostela13, o cabaleiro galego referíase ao seu reino natal baixo parámetros nomeadamente negativos, ao describila como pobre e de escasa beleza, aspectos, por outra parte, ben presentes nos tópicos casteláns14 (1699: I: 228):

Para autores como Vigo Trasancos, «no cabe duda que son palabras que ponen de manifiesto una visión negativa de Galicia, un desapego hacia su tierra natal, y hasta, por qué no decirlo, una especie de complejo de inferioridad histórico» (2005: 55). Sorprendentes para Foulché-Delbosc15, en realidade, as palabras atribuídas a Sancho Sarmiento non deixan de representar a aceptación e interiorización dunha imaxe exóxena, un hetereoesterotipo coincidente co retrato demonizado e desvirtuado que o ideario do centro-sur peninsular reflectiu a través da súa literatura coetánea. Partilla esta idea o propio Vigo Trasancos, quen considera o xuízo de Sancho Sarmiento «determinado seguramente por el viejo e insistente menosprecio que la opinión pública española […] había mostrado por todo lo que tenía que ver con Galicia y los gallegos» (2005: 55). Unha consecuencia, xa que logo, da forte influencia que esta «corrente denigrativa do reino e dos seus moradores» mantivo na sociedade galega (Saavedra 2010: 288). Aínda cabería sumar a estes testemuños emanados de plumas e voces aristocráticas, a de certos eclesiásticos ilustrados, tales como o propio Martín Sarmiento ou Diego Antonio Cernadas de Castro, o Cura de Fruíme. O primeiro deles, no seu Onomástico etimológico (1758-1769) refírese directamente a aqueles «gallegos eruditos y curiosos» para que «no hagan estudio de olvidar su idioma [galego] por complacer a los castellanos » (apud Filgueira Iglesias de Urrea 1995: 263). No caso do segundo, o certo é que malia se erixir como un dos representantes máis consagrados da vindicación de Galiza non deixaba de mostrar a interiorización dunha certa negatividade até aceptar a desventura e infelicidade do país16.

5. ETIOLOXÍA E CRONOLOXÍA DO FENÓMENO

Tal e como o manifestaron desde mediados do século XX os estudos de Kurt Lewin (1948), o fenómeno da autoestereotipación negativa (negative self-stereotyping) constitúe un proceso psicolóxico vinculado, frecuentemente, a contextos de interacción intergrupal marcados pola asimetría de poder (Burkley & Blanton 2008: 45-48). Frecuentemente visíbel, xa que logo, entre individuos pertencentes a grupos estigmatizados e/ou de baixo status social (Burkley & Blanton 2008), este marco teórico recorda o caso galego e dota de verosimillanza a caracterización autodenigrativa que marca boa parte dos pícaros e graciosos galegos presentes na literatura española aurisecular. Non resulta accesorio, por tanto, que este tipo de expresións emanadas do autoodio e dunha autoestereotipación negativa fosen atribuídas a este tipo de figuras marxinalizantes, retratados sistematicamente como inmigrantes dedicados a labores domésticos en Castela. Sen dúbida esta imaxe do «gallego» foi a que imperou na literatura española da altura, ata concibila como unha realidade secular ou atemporal, tal e como o refería Lope de Vega nas Redondillas del Maestro Burguillos ao reflexionar sobre a antigüidade de Madrid (Vega Carpio 1620: fol. 112r):

Sobre esta situación social fundamentouse no século XVII a estigmatización da diáspora galega. Así o recordaba o anónimo autor de El Tordo Vizcayno (ca. 1638), para quen as rúas de Castela eran o mellor testemuño da baixeza social dos galegos: «su estimacion prediquen las calles de Castilla, á donde barrenderos, lacayos y esportilleros testifican su baxeza inmunda» (Anónimo 1870: 19). Nesta mesma liña xenófoba cobran sentido as palabras de Miguel de Cervantes en La tía fingida, ao lle negar aos galegos a propia condición humana: «los gallegos no se colocan en predicamento, porque no son alguien» (apud Herrero García 1966 [1928]: 217).

En opinión de Jost e Sidanius, é ao abeiro deste tipo relacións grupais altamente xerarquizadas onde tende a emerxer a interiorización dun heteroestereotipo negativo «among many low-status groups whose opportunities for effective collective advancement are severely limited» (2004: 297). Deste xeito, a existencia previa dun heteroestereotipo negativo sobre esta, consolidado desde o século XVI en Castela, e a intensificación deste a raíz da dominancia social do grupo receptor (castelán) ao longo do século XVII, sen dúbida debeu resultar crucial na asunción deste constructo exóxeno polo grupo minoritario (galego). Un fenómeno que, entre outros, xa foi advertido por Sabucedo & Fernández (1998: 11), ao se referiren á incidencia psicolóxica que o denigrante estereotipo creado en Castela tivo na poboación galega:

Para autores como González Reboredo, en efecto, o carácter de minoría inmigrante no centro-sur peninsular resultou determinante na creación dunha «síndrome de inferioridade» entre gran parte deste continxente migratorio (2002: 20). En concreto, no que atinxe aos seitureiros galegos emigrados na Castela setecentista, este sentimento sería unha consecuencia do desequilibrio de poder entre a comunidade receptora (castelá) e a recén chegada (galega):

Esta «autoidentidade negativa» presente na diáspora galega do século XVIII, comportou para González Reboredo (2002: 20) un «froito salientable das consecuencias dunha relación complementaria, pero notoriamente asimétrica, entre os galegos e os seus anfitrións casteláns». Esta última circunstancia non fai senón lembrar ás condicións da diáspora galega na Castela moderna, tal e como reflexiona Mayoral Díaz (1974: 256) ao se referir ao contexto social vivido por Rosalía de Castro aínda no século XIX:

Porén, malia que o fenómeno da sega estival, especialmente popularizado no século XVIII, mantivo este desequilibro social, o certo é que este marco asimétrico xa resultaba plenamente visíbel na centuria anterior, se ben que baixo outra aparencia: as relacións amo-lacaio. A este respecto, non resulta casual que sexa neste binomio social situado no século XVII onde se se sitúe a maior parte do corpus literario que reflicte a existencia dun sentimento de autoodio na diáspora galega. Así o se observa en obras seiscentistas como La villana de La Sagra (escrita por volta do ano 1606), Los amantes de Teruel (escrita entre 1614 e 1615), Santa Casilda (ca. 1614) ou El mártir de Madrid (1619). Baixo esta óptica, a orixe do autoodio nas capas máis desfavorecidas semella iniciarse na diáspora, a raíz das grandes vagas migratorias que desde a segunda metade do século XVI propiciaron a emigración de milleiros de galegos e galegas ao centro peninsular con motivo dun período de pragas e fames (vid. Martínez Rodríguez 1998: 452). Un espectro cronolóxico entre «finais da Idade Media e dos séculos escuros», xa apuntado por Freixeiro Mato (2014: 129) e que, tal e como intuía Monteagudo, se xestaría fóra de Galiza17. É entón cando unha masa, os máis deles campesiños, tomen contacto co mundo castelán e sobre todo co seu ideario colectivo. Un imaxinario onde xa se asentaba un forte prexuízo antigalego como evidencia a existe de paremias tales como a gallego pedidor, castellano tenedor (Núñez de Toledo 1555: fol. 3v).

Con todo, non foron os estratos máis baixos da sociedade galega os únicos en desenvolver autoodio nin os primeiros en entrar en contacto co mundo castelán. Abonda con sinalar os casos xa analizados entre a alta aristocracia, un grupo social que entrou en contacto, inicialmente manu militari, coa monarquía e institucións castelás e que puido, en efecto, desenvolver temperamente un certo sentimento de inferioridade mais tamén de vindicación política, ben visíbel en casos como os de Diego Sarmiento de Acuña ou Pedro Fernández de Castro.

6. CONCLUSIÓNS

Tal e como o advertiron numerosos estudosos desde a primeira metade do século XX, a autoestereotipación negativa e/ou o autoodio representaron fenómenos psicolóxicos frecuentemente asociados ao personaxe do «gallego» na literatura española seiscentista. Desde a produción máis culta até a máis popular, o autoodio dos personaxes galegos fundamentouse na aceptación e interiorización do estereotipo antigalego presente no imaxinario castelán do século XVII, marcado este por un sentimento xenófobo cara aos galegos e cara á súa lingua

Como apuntaron autores como González Reboredo (2002: 20), esta coincidencia discursiva, social e cronolóxica semella ter respondido á asimetría de poder estabelecido nas relación entre galegos inmigrantes e receptores casteláns. Un contexto intergrupal que, nas súas capas máis baixas, responde a unha realidade migratoria cuxos inicios se sitúan na segunda metade do século XVI co desprazamento á meseta de milleiros de campesiños galegos. Con todo, se ben que o desenvolvemento do autoodio étnico e lingüístico semella ter incidido con maior intensidade nas capas sociais máis desfavorecidas da diáspora, xa no século XVII este resulta igualmente visíbel, se ben exiguamente, nas elites do reino de Galiza como consecuencia da súa exposición á ideoloxía predominantemente castelanista do Estado. Tras esta atópase, igualmente, unha das causas da «decadencia lingüístico-literaria» do galego na Idade Moderna (Ferreiro 1988 [1982]: 52).

A través das reflexións de Martín Sarmiento no que atinxe ao sistema educativo do seu tempo, podemos situar a extensión deste fenómeno na propia Galiza un século despois, constatándose para Santamarina (1997: 60), así, a difusión do autoodio lingüístico que, en última instancia, aínda segue vixente na actualidade (vid. Freixeiro Mato 2014).