Na “Nota previa” (p. 9) o filósofo portugués José Gil explica o título do seu ensaio. “Pontas soltas” (cabos soltos) nomea asuntos de catro tipos: problemas que se resisten a ser abandonados; enigmas que xorden nun contexto mais solicitan outros contextos diferentes para esclarecerse; esixencias urxentes do pensar actual das que non se pode fuxir; cuestións aínda por definir que abren camiños por explorar. Os capítulos do libro son unha especie de “lacunas” (p. 9) que non presupoñen un sistema, mais procuran a coherencia que proporciona a combinación sen fin das partes.

O capítulo 1, “A hospitalidade e o outro” (pp. 11-22), é unha análise en detalle sobre a relación co outro nas sociedades actuais. Escribe o autor: “Tudo se passa como se a hostilidade entre os humanos fosse uma força primeira, inerente e definidora da sua natureza ─ força difícil, se não impossível, de domar e socializar” (p. 11). Hai unha tradición específica, de Hobbes a Carl Schmitt, que concibe a guerra e a inimizade como datos previos pre-constitutivos das sociedades humanas sen os cales non é posible comprender a xénese do Estado. Con máis precisión, habería que dicir que o desexo de matar é inherente, ou case-inherente, á natureza humana. Gil pregúntase de onde vén este desexo. A primeira reposta apunta a unha das afeccións e forzas máis importantes que se manifestan desde a primeira infancia: a envexa. “Invejar é querer possuir qualquer coisa de valioso que o outro tem, e que o invejoso sente que deveria ter tambén. Daí que à inveja se associe naturalmente o desejo de vingança. Daí a agressividade do bebé contra a mãe que não lhe dá atenção ou, por exemplo, o ressentimento de um país derrotado por outro (...)” (p. 13). En opinión de Gil, o afecto que suscita a vinganza é o desexo de apagar unha humillación que é a fonte primeira da vinganza: sentirse humillado é verse desvalorizado, rebaixado, excluído. “É a força primeira de vida que preexiste ao eu, a que Espinosa chamava conatus, que é humilhada” (p. 13). A vinganza transforma as forzas de vida, converténdoas en forzas de morte. Ao ser humillada, a vítima reflexa e interioriza a forza do inimigo, prestándolle a intención de matar. Esta intención invértese coa envexa vingadora e o resentimento, que proxectan no outro unha forza de morte. É o humillado vingativo quen agora quere matar. Ao introxectar o desexo de humillación que a vítima supón no outro, escíndese a imaxe de quen practica a humillación en soberano e monstro: “inveja-se o soberano, odeia-se o monstro” (p. 14). O odio altera a imaxe do outro, que adquire trazos de anormalidade, maldade e crueldade pouco comúns e non humanos. O outro tórnase aberración, monstro. Ao expulsar a vinganza, as forzas proxectadas transfórmanse en “forças monstruosas de ódio” (p. 14): o odio é intensificado, maximizado sen límites, dirixíndose á morte do outro. “Eis como a vingança redentora perverte as forças de vida, transformando-as em forças mortíferas” (p. 14). Gil formula a seguinte cuestión: “se a vingança instaura a hostilidade como força social predominante e se dela nasce o desejo de morte, será possível prevenir, atenuar ou mesmo eliminar a conflitualidade mortífera que alimenta a sociedade e a política?” (pp. 14-15). Gil repasa a resposta converxente de Kant, Jacques Derrida e René Schérer: hospitalidade. Hospitalidade non é só pasivo acollemento do outro, senón que é desexo do desexo do outro que elimina a hibris: “o desejo do outro entra no meu que ele arranca de mim, modificando-o, abrindo no meu desejo um espaço novo, estranho a mim próprio e, no entanto, meu” (p. 17). A conversión do desexo de morte pode producirse por medio dos devires desencadeados polos xestos da hospitalidade que culminan na dupla creación do hóspede e de quen dá hospedaxe. O encontro entre os dous acontece no despoxamento que lles afecta: deben ser seres do exilio, seres estranxeiros. Este duplo exilio e estranxeiría, simulada e real, permite ensartar o tempo do acollemento.

O capítulo 2, “A vingança, o si e o ego” (pp. 23-37), estuda as forzas que compoñen, descompoñen e recompoñen a subxectividade contemporánea. Comeza cunha interesante hipótese: “a vingança transforma o self num eu, ou, mais exactamente, tenta transformá-lo num eu” (p. 23). O sentimento de si (self), forza primeira que ten a vocación de expandirse libremente, é o produto da individuación da forza de vida nun ser humano. O eu é unha subxectividade íntima pechada sobre si mesma: self que ante a inminencia da morte (inflixida ou sufrida) se constitúe como unha instancia tendente á autosuficiencia, autopropiedade e, xa que logo, inmortalidade. En continuidade temática co capítulo 1, Gil explica como o vingador, ao pretender eliminar o obstáculo que se ergue perante o seu ímpeto de expansión, “espelha e interioriza a força do inimigo emprestando-lhe a intenção de matar. Espelhar, interiorizar e atribuir uma intenção converte a sua própria força de vida em força de inveja, ressentimento e força de morte. Ele próprio, agora, quer matar. A impulsão da vida inverte-se na sua intrínseca vocação vital, e torna-se impulsão para a morte” (p. 24). O estudo desta xénese e engrandecemento do eu complétase cunha análise fenomenolóxica e o repaso das doutrinas de Foucault e Deleuze sobre os procesos de subxectivación. No que atinxe á análise fenomenolóxica, Gil remarca o proceso de “propietarización” do self conducente a hipostasiar un sentimento de pertenza en substancia ontolóxica: “eis como se cria a ilusão da ontologia do eu” (p. 26). Con respecto ás aportacións de Foucault e Deleuze, Gil estima que poden completar os ángulos cegos da egoxénese, ou egoloxía. Actualiza a lectura que fai Deleuze da morte do home ditaminada por Foucault: “as novas formas que resultam da morte do homem esboçam-se já nas inovações e descobertas da economia e da biologia” (p. 31). O super-home, o ser futuro anunciado por Nietzsche, estaría xa a tomar forma na bioloxía e economía actuais, tal como se ve na literatura. As forzas coas que o home entra en relación xa non son o infinito e o finito, senón “um finito-ilimitado, apelidando assim toda a situação de força em que um número finito de componentes dá uma diversidade praticamente ilimitada de combinações” (p. 32). Non son a dobra, nin o desdobrar, as operacións constituíntes dos mecanismos, senón “o Sobredesdobrar [Surpli], testemunhado pelas dobragens próprias das cadeias dos códigos genéticos, as potencialidades do silício nas máquinas de terceira espécie, tal como os contornos da frase na literatura moderna, quando não resta à linguagem senão ‘recurvar-se num perpétuo regresso a si própriaʼ [...]” (p. 32). As relacións de forza que Deleuze asociaba á forma do futuro, e que deberían liberar vida, traballo e linguaxe, estanse a revelar historicamente inaptas para a produción do superhome. Aparecen outras forzas: enxeñaría xenética, computación da intelixencia artificial, literatura e artes tal e como se fan actualmente. Todos os dominios do coñecemento están sendo absorbidos e traballados pola intelixencia artificial: ciencias físicas, matemática, ciencias da vida, ciencias humanas. As forzas do home entran en relación coas forzas das máquinas superintelixentes para construír unha forma nova equivalente ao super-home, unha forma-Home-Deus coa configuración dun poder absoluto sobre o home, a Terra e o cosmos: “no centro desta conjunção de forças, isto é, no cruzamento das forças do homem e das forças da matéria (que alimentan as máquinas), está um elemento único, a informação. É sobre a informação que se rebatem, respectivamente, as forças do desejo e a pôtencia da matéria tais como se manifestam no computador” (p. 35).

O capítulo 3, “As máquinas de superinteligência artificial” (pp. 39-48), fai un estudo dos perigos implícitos e explícitos do uso da intelixencia artificial tal e como até o de agora a coñecemos. Hai tres perigos: socioeconómico, político, existencial. Ante a ameaza existencial os defensores do “velho humanismo, laico ou religioso” (p. 40) contrapoñen a crenza na supremacía ontolóxica do home sobre as máquinas e, consecuentemente, sobre o mundo. Supremacía que pertence á esencia do home como ser racional. Pola súa banda, os “humanistas actuais” (p. 40) elixen a afectividade como esencia da humanidade do home, contrariando a definición clásica. De súpeto, os instintos, paixóns, tradicionalmente hostís á razón, son trazos definitorios do humano fronte á máquina: “o corpo e a animalidade vêm hoje, ironicamente, ajudar a salvar a visão iluminista e humanista do homem no mundo” (p. 41). Con todo, estes dous discursos implican unha metafísica. Gil explica dous presupostos metafísicos do transhumanismo que defende a IA: a actividade creativa depende da cognición; a tecnoloxía dixital é capaz de substituír as tarefas humanas e construír unha realidade paralela máis perfecta que a actual. Estes presupostos crean paradoxos que mostran dous feitos. Primeiro, a creatividade do humano non procede das súas facultades cognitivas senón do seu poder de emitir singularidades. Segundo, o pensamento-acción do humano ten a súa xénese nunha intuición inconsciente, e nun inconsciente do corpo no que o infraverbal adquire un papel importante. Por outra banda, a experiencia humana corporal non é copiable nin analogable por causa das composicións con outros corpos, os delirios e as percepcións alén dos limiares estandarizados. Os argumentos do antropocentrismo humanista non son válidos porque “é o poder de transformação inumana do homem que melhor o caracteriza enquanto humano e distingue a sua inteligência da IA” (p. 46). Un exemplo: o devir-animal do humano.

O capítulo 4, “O corpo e o mundo da inteligência artificial” (pp. 49-68), examina os efectos que no corpo e no mundo está a producir o desenvolvemento das novas tecnoloxías. Se a ferramenta prolonga o corpo, aumentando as súas capacidades técnicas de manipulación de obxectos, a máquina tende a substituílo, revelándose como un outro corpo artificial. A máquina tórnase corpo, e o propio corpo humano tórnase exclusivamente maquínico. Gil relaciona esta transformación coa destrución ecolóxica do planeta: os poderes das máquinas conquistaron a súa autonomía e independencia do humano de tal xeito que crean mundos separados ao mundo humano e á natureza. A inmanencia transcendente da máquina fica desencadeada. Móstrase en tres actuacións: a realidade tende a constituírse como pura entidade de información; a sobrecodificación fai desaparecer o non-verbal; o hiato entre realidade actual e realidade virtual esvaécese. Escribe Gil: “A virtualização da realidade cria uma falsa imanência: que, em rede, tudo comunique com tudo, que os entes mais díspares se disponham no mesmo plano de circulação de energia, negando as velhas hierarquias garantes da transcendência, não favorece o surgimento de singularidades, pelo contrário” (p. 53). A redución das cousas, seres e contornas a unidades de información codificadas retíralles a unicidade: convértense en casos particulares, non singulares, dunha serie numérica. “A algoritmização de todos os procesos elimina as singularidades” (p. 53). A IA non produce seres vivos, só simulacros, casos particulares que imitan, copian, mimetizan a vida. Outras catro actuacións desta nova instancia inmanente-transcendente son: conversión da vida nunha cousa (a vida para a IA é un impulso eléctrico que a anima); creación, por parte da IA, de duplos virtuais que participan na vida cotiá no mesmo plano no que as criaturas humanas interactúan (emulan e substitúen o ser das criaturas); xeración dun novo tipo de transcendencia (superego inmanente que vixía mentes e corpos desde un ángulo transcendente non superable, fundido coa natureza); produción dun plano no que o mundo enteiro se virtualiza grazas ás máquinas de IA (negación da transcendencia dos obxectos etéreos e afirmación da transcendencia da propia realidade cotiá). Gil diagnostica: “De certo modo, é aquela imanência, em nome da qual toda uma geração de pensadores e filósofos criticou a transcendência do poder hierarquizado e controlado por uma instância superior, que se converte perversamente em transcendência” (p. 55). A realidade mudou, e o que parecía revolucionario para as xeracións de finais do século XX (a afirmación das multiplicidades contra as identidades fixas, das conexións e devires contra a separación de xéneros e especies) transformouse en movemento xerador de poder e inxustiza. O capítulo remata coa exposición das transformacións que a IA induce no corpo humano actual e no deseño dos robots.

A serie composta polo capítulo 5 “Contra-argumentação e contra-contra-argumentação” (pp. 69-70), 6 “Fascismo, neofascismo e a inteligência artificial” (pp. 71-75), 7 “Espaço do corpo e arte contemporânea” (pp. 77-83), 8 “Revoluções” (pp. 85-92), revisa o problema da intelixencia artificial desde o ángulo ético e político. As causas do desafiuzamento das extraordinarias potencialidades liberadoras da IA, o rexeitamento de normas éticas no desenvolvemento estándar da IA, a revolución conservadora que acompaña o uso e execución da IA, o pragmatismo político dixital e dixitalizador, o progresivo empobrecemento das relacións entre os corpos físicos dos cidadáns, as dificultades para principiar unha acción real, son algúns dos asuntos que Gil afronta cun ton que bascula entre a inminencia dunha distopía posible e o retardo dunha utopía improbable. Porén, non desbota a posibilidade de crear singularidades. Que é unha singularidade? Un acontecemento que abre o horizonte dos posibles: sucesos habitados por diferenzas. Por outras palabras, unha singularidade non só se di dun ser, senón dunha cousa, un son, unha cor, una atmosfera, unha hora do día, unha obra de arte. A singularidade advén da capacidade de se ligar, combinar ou arranxar con outras materias e outras singularidades: cada singularidade é unha multiplicidade doutras singularidades que, pola súa conta e razón, emite novas singularidades. Potencia de conexión, poder de dar principio a un pensamento-acción.

O capítulo 9, “Literatura e filosofia” (pp. 93-103), propón un itinerario, entre filosófico e metafilosófico, que dá conta da orixe das afinidades e as forzas de atracción que circulan entre as diferentes formas de literatura (poesía, novela, teatro) e o pensamento filosófico: exploración do material pre-verbal para extraerlle emocións, pensamentos, sentidos; mergullo nas forzas sensibles do pensamento; formación de singularidades por medio do xurdir da vida nunha materia; ficcionalización como condensación, concentración, de afectos, perceptos, conceptos. En suma, escritor e filósofo teñen o mesmo obxectivo: “captar o real” (p. 102). Mais, de modo diferente. O primeiro recrea o mundo, o segundo fai nacer o mundo do movemento dos conceptos. “O escritor cria mundos que pensam, o filósofo pensa a criação de mundos” (p. 102).

En suma, o conxunto de capítulos deste libro pode contemplarse como un feixe de micro-ensaios filosóficos sobre asuntos e problemas de actualidade que converxen na infinita diverxencia que é pensar, interrogarse, dubidar. Devagar, incitan a contemplar os elementos invisibles que erguen os mecanismos que dan orixe ao que se denomina “realidade actual”. Tamén inspiran, mercé a unha escrita intelixente, plena de paradoxos penetrantes, un outro pensamento máis atento a desenmascarar o que, aparentemente, carece de disfrace e semella ser transparente.