La questione del post-teismo si configura come il tentativo di pensare il “theós” [ϑεός] oltre le categorie del teismo classico rigoroso, entro cui la modernità – nel suo tentativo di indebolire ogni struttura metafisica “forte” – è vocata alla “kénōsis dell’essere”: sfondo storico-ermeneutico posto dal cristianesimo. Una simile formulazione, tuttavia, presuppone ciò che dovrebbe innanzitutto essere messo in discussione. Essa assume che il teismo costituisca la forma originaria della concettualizzazione del theós e che il post-teismo ne rappresenti il successivo oltrepassamento. Ma proprio tale presupposto appare quanto mai problematico. Se il teismo designa quella particolare configurazione storico-metafisica del theós, allora la sua crisi non ha una corrispondenza necessaria a quella del divino: dalla negazione di una determinazione, non si inferisce la negazione del determinato, a meno di assumere che quest’ultimo risolva integralmente nella forma storica della propria concettualizzazione. Di conseguenza, il post-teismo non attiene a ciò che viene “dopo” il teismo; il suo cimento critico s’istituisce sullo statuto teorico di ciò che il teismo ha inteso pensare. La questione decisiva consiste nel valutare se la crisi del teismo debba essere interpretata come il tramonto del theós o come la dissoluzione di una particolare configurazione storico-metafisica del divino. Solo entro questo orizzonte acquista senso l’esigenza di ripensare l’Assoluto oltre le categorie dell’obsolescente formulazione metafisica classica e dei suoi relativi esiti nichilistici.
Le principali elaborazioni contemporanee del post-teismo, pur nella loro eterogeneità, sembrano condividere l’assunto secondo cui il tramonto del dio teistico istituisca il punto di partenza della riflessione. Che si tratti della rilettura simbolistica proposta da John Shelby Spong e Roger Lenaers, delle prospettive di José Maria Vigil e José Arregui o della valorizzazione fenomenologica del sacro rinvenibile in Rudolf Otto e Mircea Eliade, il problema viene generalmente affrontato esordendo dalla dissoluzione della figura metafisica del divino. Sul versante filosofico, la prospettiva di Gianni Vattimo rappresenta probabilmente il tentativo più rigoroso di pensare tale passaggio, interpretando la crisi del teismo come esito interno della vicenda cristiana. Attraverso la categoria della “kénōsis” [κένωσις] il filosofo torinese legge la secolarizzazione occidentale come progressivo indebolimento di ogni struttura metafisica “forte”. Pur nella sua fecondità ermeneutica, tale prospettiva lascia aperta la questione concernente il significato ontologico della kénōsis stessa. Questo è l’assunto che necessità d’essere investigato. Ora, posto che la crisi del teismo sia l’incipit dell’indagine, non va lasciata inevasa la questione della genesi stessa di tale crisi. In altri termini, occorre interrogarsi se il tramonto della rappresentazione teistica del theós sia un evento esclusivamente moderno oppure afferisca a una struttura più originaria. La domanda che ci si pone innanzi è la seguente: il superamento del teismo è un prodotto della modernità oppure appartiene già, in forma implicita, alla logica interna dell’evento cristiano?
Se il post-teismo assume come proprio cominciamento la crisi della determinazione teistica del theós, occorre anzitutto interrogarsi sulle condizioni di possibilità di tale crisi. Infatti, la critica mancherebbe totalmente il suo obiettivo, se la negazione di una determinata figura del divino, fosse immediatamente identificata con la negazione del divino simpliciter. Di conseguenza, il tramonto storico del dio teistico non problematizza soltanto una particolare rappresentazione del divino, ma il significato stesso attribuito all’Assoluto dalla tradizione metafisica occidentale. Da questo punto di vista, il deicidio filosofico, lungi dal costituire il principio dell’indagine, è il fenomeno che richiede una più adeguata giustificazione. Con maggiore esplicitezza, la morte di Dio non designa il problema filosofico fondamentale; essa esprime, piuttosto, il sintomo storico-teorico di una questione ben più originaria. Ciò che si dà a pensare è la struttura ontologica che rende possibile tale sintomo. Ora, posta tale non originarietà, si dichiara la necessità di esplicitare la provenienza stessa del divino. Conseguentemente, l’impossibilità di qualsiasi dio, invece di determinare un’eliminazione della questione teologica, ne è sua più estrema radicalizzazione. Solo ciò che si manifesta può esser negato; pertanto, la negazione de facto del theós, esige, de jure, l’intelligibilità di ciò che la negazione afferma. Questo è l’ambito in cui le ricostruzioni storico-antropologiche mostrano il proprio limite strutturale: riescono a rendere conto delle modalità culturali attraverso cui il divino viene storicamente rappresentato, mediante l’analisi del processo di formazione delle religioni. Tuttavia, non giungono a porre in adeguata luce le condizioni di possibilità della provenienza della rappresentazione che nelle religioni è pensata e creduta. Tale ambiguità viene posta in luce dal gesuita Henri de Lubac:
L’uomo, si dice ad esempio, ha divinizzato il cielo. E sia. Ma dove ha preso l’idea del divino, per applicarla proprio al cielo? Perché è osservabile dappertutto questo movimento spontaneo della nostra specie? Perché quest’impresa di divinizzazione, sia che si tratti del cielo o di qualsiasi altra cosa?
La difficoltà evocata non riguarda né l’origine storica della religione né l’oggetto della divinizzazione, ma la possibilità trascendentale del divino. Per tale ragione, il gesuita osserva ancora:
Non si vede, cioè, in realtà, in che cosa il fatto, che il sorgere dell’idea di Dio nella coscienza sia stato magari provocato dall’uno o dall’altro spettacolo, si sia trovato legato all’una o all’altra esperienza sensibile, possa bastare a mettere in dubbio la validità di quest’idea ().
Assunta la verità di questa premessa, la questione teogonica non si risolve nell’orizzonte della mera genealogia storica. Occorrerebbe risalire alla struttura originaria dell’esperienza entro cui il divino diviene per la prima volta pensabile. Ciò che deve essere problematizzato, dunque, è il luogo originario dell’apparire del sacro. Assunta l’irrisolvibilità della questione teogonica sul piano della sola genealogia storica, dovremmo riconsiderare che la stessa ricostruzione della genesi empirica di una determinata rappresentazione religiosa presuppone già, in qualche modo, l’intelligibilità del contenuto rappresentato. Per tale ragione sussiste un discrimine tra la questione dell’origine storica delle religioni e quella dell’origine del divino. Quest’ultima, infatti, si costituisce proprio in virtù della struttura dell’esperienza, la quale non si annuncia, in primis, in guisa di rappresentazione – perché è intrinseca a ogni rappresentazione una distinzione tra rappresentante e rappresentato – né si palesa come conoscenza, seguendo sempre un oggetto conosciuto. La questione può essere formulata in questi termini: «Qual è la struttura originaria dell’esperienza entro cui può apparire il sacro?». Ammesso che la volontà cosciente si manifesti originariamente come fluire della totalità dei modi dell’apparire dell’“esser io”; assunto che il primo accesso alla volontà cosciente è dato nell’esercizio/esistenza di sé medesima come “Io”, nell’istante prima del suo stesso esordio, essa si presenta come volontà-che-vuole trasformare il mondo. Conseguentemente il correlato originario del volere non si offre come già trasformato, non come casa accogliente, ma – per parlare con W. Dilthey – come elemento di “resistenza”: esso è uno sbarramento impenetrabile e, meglio, è l’ inflessibile. Si faccia bene attenzione alla dialettica della resistenza, che conduce questa frizione più o meno continua, dal punto di vista storico-antropologico, a una cronologia non ben definita e precisata, potenzialmente capace di abbracciare millenni ed ere. Siamo al punto cruciale in cui s’innesta l’incipit della critica post-teista:
Il rapporto dell’uomo con il mondo consiste in uno scontro e in una frizione più o meno continua, non in un riferimento neutrale a un qualche cosa (che, secondo Descartes, potrebbe rivelarsi anche un fantasma a cui ci si è fatto credere); [...] Tanto più importante, in quanto tutte le attività dell’uomo possono venir fatte derivare da questa circostanza: cioè possono costituire tentativi sempre rinnovati di ridurre al minimo la frizione tra mondo e uomo (; trans. 1992, I, 184).
Il reiterato fallimento di questi tentativi, portati avanti dalle prime civiltà umane, conduce l’uomo all’illusione che per superare questo attrito e flettere l’inflessibile sia sufficiente volgersi al mondo onirico – riprendendo René Descartes –, quale strumento che “adatta” il mondo all’uomo. Si dovrebbe attenzionare che la costituzione coscienziale del theós non deve attendere la relativamente “tarda” determinazione binaria di sacro-profano, entro cui si annunciano i grandi politeismi del mondo antico. Allo stesso modo, il theós delle grandi religioni non avrà la necessità di porsi come l’“al di là del mondo”. Sarà dunque lo stesso mondo e la sua inflessibilità volontaristica ad apparire come il “totalmente Altro”, l’ineluttabile ordinamento che regge i cieli e la terra, i ritmi e tutte le possibili configurazioni dello spazio e del tempo, il susseguirsi di giorno e notte, dei cicli stagionali, la ferocia degli animali e la potenza degli elementi, che più tardi assumerà il nome di “natura” [φύσις]. Si dovrà rilevare che il presente discorso non segue la classica direzione storico-antropologica delle religioni. Non basta constatare, assieme al teologo latino-americano di origine spagnola José Maria Vigil, che «abbiamo vissuto moltissimo tempo in più senza Dio che con Dio, senza religioni che con esse». Ciò che urge comprendere è che, per quella via, rimane disattesa la questione teogonica inizialmente aperta e che – sebbene non escluda l’evoluzione genetico-progressiva –, per dirla tutta, non giunge alla pienezza di significato che le è propria. Di contro, andrebbe accolta la persuasione del già nominato E. Severino in ordine alla possibilità di individuare il punto d’origine della parabola semantica – che raccoglie termini come “sacro”, “numinoso”, “divino”, “theós” – identificandola con «la potenza incombente e inizialmente invincibile della Barriera tremenda e affascinante – e dove, continua il filosofo – Volere significa trovarsi innanzitutto di fronte al Sacro».
La struttura fin qui delineata trova una delle sue espressioni simboliche più compiute nel racconto mitico del furto del frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male (cf. Gn 3). Se il sacro si manifesta originariamente come l’inflessibile che resiste alla volontà cosciente, allora la narrazione genesiaca può essere interpretata come figurazione mitica del rapporto originario tra la volontà e il limite. Ciò che il mito porta a emergenza non è, in primis, un evento, ma una strutturazione teoretica. Non è peraltro casuale che la narrazione si sviluppi a partire dalla prospettiva ermeneutica del deuteragonista (il serpente), le cui affermazioni rendono visibile, per speculum, la logica che governa l’intera vicenda:
Al centro dell’interlocuzione si staglia l’istituzione della legge che, perentoriamente, proibisce e relega nell’impotenza la volontà cosciente dell’uomo. È ovvio che, in questa prospettiva, la teofania del Dio biblico si presenta nella facies negativa della legge, che è un limes invalicabile; essa non permette alla volontà umana di sopravvivere, assicurandone la morte: «dell'albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, quando tu ne mangiassi, certamente moriresti» (Gen 2, 16-17). La morte, dunque, costituisce uno dei modi fondamentali dell’apparire del theós. Essa è l’invalicabile fossato da cui provengono un’angoscia e un terrore che non hanno né volto né nome. Nondimeno, in ciò si manifesta l’ambiguità costitutiva del sacro: ciò che irretisce e annichilisce la volontà cosciente, ipso facto, è la condizione della stessa vita, che esige l’oltrepassamento, il flettere, l’infrangere, il frantumare e lo spezzare di quella barriera. Come osserva Massimo Recalcati:
Nella misura in cui la Legge interdice l’accesso all’albero della conoscenza, infiamma, nello stesso tempo, il desiderio umano di violare quel limite. In questo caso è la nascita della Legge – l’interdizione di Dio – a sancire la nascita del desiderio di trasgredire la legge ().
Potremmo comprendere questa dialettica nei termini di una dilemmatica che risulta insufficiente a erodere la densa problematicità e il fascino che permea la dimensione dell’umano, così dispiegata tra l’interdizione (theós) e la violazione (anthropos). Questa è celata nelle parole che il serpente volge alla donna, ove si annuncia il cuore di tutta la questione:
b) Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male (Gn 3, 4-5).
Ciò che qui si tematizza non è una mera dinamica morale, ma la stessa struttura formale della volontà. Finché il theós permane nella figura dell’inflessibile – fino a quando l’interdizione è rispettata – esso si presenta alla coscienza nella veste di omicida; di contro, ma per il medesimo motivo, è necessario che per l’esistenza dell’uomo – per cui la volontà cosciente deve flettere l’Inflessibile, erodere il suo dominio – esso si erga a deicida. Il punto decisivo consiste nel fatto che l’oltrepassamento del limite si configura in una “volontà di potenza”, che vuole “diventare come Dio”, che è già un voler-essere Dio. In tal senso, il deicidio non è un episodio accidentale, ma una condizione necessaria della struttura della volontà cosciente. L’intuizione paolina descrive con precisione questa dinamica: «per mezzo della legge si ha solo la conoscenza del peccato» (Rm 3, 20). Sotto questo profilo, la celebre confessione posta da Friedrich Nietzsche sulle labbra dello Zarathustra non può non esser compresa come esplicitazione filosofica del gesto adamitico: «Ma, affinché vi apra tutto il mio cuore, amici: se vi fossero degli dèi, come potrei sopportare di non essere dio! Dunque non vi sono dèi». La negazione del theós, in ultimo, non nasce da un ragionamento teorico, quanto dall’impossibilità per la volontà cosciente di tollerare un limite assoluto; pertanto, il gesto simbolizzato dal furto del frutto – «buono da mangiare, gradito agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza» (Gn 3, 6) – esprime precisamente questa volontà di appropriazione dell’inflessibile: un’operazione cruenta, di smembramento del numinoso. Non è forse questo il primo atto della volontà cosciente che esige di divorare il theós? Tuttavia, il deicidio non elimina il problema che lo genera, ma lo radicalizza nel suo aspetto propriamente dilemmatico: se da una parte il sacrificio del sacro corrisponde allo spazio per la vita dell’uomo, conversim, quello agognato spazio è allo stesso tempo minacciato nella sua esistenza dall’operazione che lo ha generato. Tale coscienza o negatività “antropologico-soprannaturale” potrebbe essere simboleggiata dalla situazione della nudità adamitica (cf. Gn 3, 9-10) che – oltre al suo valore polisemico – rappresenta la strutturale limitatezza ontologica ed esistenziale dell’umano: «Nudo dal grembo di mia madre uscii, nudo ad esso ritornerò» (Gb 1, 21; cf. Qo 5, 4). Il rilievo sulla duplice nudità è dunque emblema della dialettica che lega il sacro al profano: nella spoliazione dell’uomo da ogni illusione e miraggio di deificazione, si genera in lui l’impellente necessità di ristabilire quel theós. Di qui la questione decisiva: sarebbe pensabile un theós che non s’imponga come limite, ma come autosvuotamento (kénōsis)?
Se il deicidio non delinea un accidente storico, ma una tendenza inscritta nella struttura della volontà cosciente, allora la criticità della questione non attiene più alla semplice negazione del theós. Ciò che qui dovrebbe attirare la nostra attenzione è la rappresentazione e la categorizzazione del divino, che rendono pensabile e possibile la sua stessa negazione: non ci stiamo interrogando sulla possibilità dell’esistenza o dell’inesistenza di Dio. Tale alternativa appare insufficiente, perché permane integralmente entro l’orizzonte teoretico che istruisce il deicidio filosofico. Di conseguenza la tensione critica del post-teismo non trova soddisfazione nell’oltrepassamento del teismo tradizionale, ma, ben più oltre, essa intende fissare delle strutture teoretiche adeguate perché si prenda coscienza dell’inefficienza di ogni concettualizzazione che riduce il divino negli angusti spazi dell’ente. L’orizzonte nuovo che questo inedito percorso dovrebbe dischiudere è dato dalla ricategorizzazione – se così può essere definita – dell’idea di Dio. Le riflessioni sviluppate negli ultimi decenni all’interno del dibattito post-teista sembrano procedere in questa direzione. Come osserva Paolo Gamberini:
[...] com’è stato per il passaggio dalla visione tolemaica a quella copernicana della terra, così anche in teologia è necessario tener presente il passaggio da una visione antropomorfica-mitica di Dio ad una in cui diventiamo coscienti che tutto ciò che ascriviamo a Dio fa riferimento alla nostra percezione di Dio: al nostro punto di vista ().
Tale osservazione coglie un dato essenziale. La questione non può arrestarsi alla semplice constatazione del mutamento storico-culturale delle immagini del divino. Se il problema fosse esclusivamente ermeneutico o linguistico, il post-teismo si ridurrebbe a mera revisione semantica delle rappresentazioni religiose. Di contro, la questione impone una maggiore attenzione e profondità d’indagine, rendendo problematica la stessa possibilità di pensare il theós come cogitatum. Ed è a questo livello che risulta particolarmente pregnante la celebre affermazione di Johann Gottlieb Fichte, contenuta nello Scritto di discolpa giudiziaria contro l’accusa di ateismo [Gerichtlicher Verantwortungsscrift gegen die Anklage des Atheismus], ove si palesa, con perentorietà, che «Egli [Dio] non deve essere affatto pensato, poiché ciò è impossibile». È evidente che tale risposta, collocandosi nel più ampio scenario di uno scritto fichtiano, possa quantomeno lasciare insoddisfatti. Nondimeno riteniamo che questa insoddisfazione prefiguri ciò che è in radice della questione: l’impossibilità di ridurre la deitas all’ordine della rappresentazione concettuale e di subordinarla alle condizioni che rendono possibile l’esperienza dell’ente. La chiarificazione di questa impossibilità procede dalla delucidazione dell’orizzonte gnoseologico entro cui si concede asilo alla negatività del pensiero, rispetto a quel che anselmianamente è “id quo maius cogitari non potest”. Proprio in questo luogo, Anselmo offre un passaggio lapidario la cui perspicuità non può che catalizzare l’attenzione filosofica: «Aliud enim est rem esse in intellectu, aliud intelligere rem esse [Altro è infatti che una cosa sia nell’intendimento, altro intendere che la cosa sia]». Questo asserto – che farebbe di Anselmo un Kant “ante litteram” – sembrerebbe orientato non tanto al contenuto della “nozione” [notitia, begriff], di Dio o dei venti talleri poco importa, ma al riferimento dell’“Io penso”, senza possibilità di equivoco, a oggetto dell’intuizione, condizione dello spazio e del tempo, al fondamento della istanza che “finitizza”. C’è dunque un “muro di pietra” che intenziona la deitas come l’ou [non] – τόπος [luogo]: non rientrando nelle coordinate mondane dello spazio e del tempo, essa non può essere pensata. Riportiamo l’intera risposta di Fichte per chiarezza:
Dio deve dunque – potrebbe chiedere qualcuno en passant, e io voglio rispondere en passant a questa domanda – Dio deve dunque essere pensato come uno col mondo? – Io rispondo: Dio non deve essere pensato come uno col mondo né come differente da esso; egli non deve essere per nulla pensato insieme al mondo (al mondo sensibile) e non deve essere pensato assolutamente, perché ciò è impossibile ().
La portata di questa tesi non può essere equivocata: essa non conduce a una teologia negativa di carattere meramente apofatico, né a una forma di ateismo larvato che, in entrambi i casi, glissano sulla spinosità della questione, ivi pazientemente formulata. In questo senso, il post-teismo, in quanto non-teismo, sancisce l’insensatezza di ogni teismo come dell’a-teismo, entrambi segnati dal medesimo presupposto riduzionista e dalla stessa configurazione onto-teo-logica. La modernità porta semplicemente a compimento tale processo. Come osserva Martin Heidegger:
[...] il costituirsi dell’uomo a primo e autentico subjectum porta con sé quanto segue: l’uomo diviene quell’ente in cui ogni ente si fonda nel modo del suo essere e della sua verità. L’uomo diviene il centro di riferimento dell’ente come tale. Ma ciò è possibile solo se si trasforma la concezione dell’ente nel suo insieme (; tr. it. ).
Le figure che attuano la volontà cosciente sembrerebbero attestarsi attorno alla dominazione dell’ente e alla sua conseguente necessità di ricercare l’ens entium, quell’ente che è causa sui. È evidente che questa precisa concezione ontologica – se si vuole, di involuzione – sembra avere avuto un consistente slancio proprio a partire dalla modernità cartesiana, dal teorizzatore delle condizioni essenziali perché il divino possa essere sottoposto a un progressivo e inesorabile processo di trasformazione/dissoluzione in istanza gnoseologica e agenzia etica. Ed è proprio l’impegno teoretico, “umano, troppo umano”, a definire il theós “causa sui”: è un nome dato dal cogito, da un Io finito e limitato, che diventa sottomesso a questa istanza gnoseologica ed alla sua onnipotenza. Nondimeno, questa che è una delle dimostrazioni circa la possibilità di pensare la sostanzialità determinata del theós, di cui si predica l’esistenza – si veda la struttura logica della dimostrazione ontologica che apparenta Anselmo a Cartesio –, non genererebbe l’imposizione predicativa (dell’ existentia) che, sebbene sempre possibile in actu signato, svela la sua aporeticità in actu exercito? Rigore per rigore, nemmeno la possibilità di pensare un Dio “totalmente altro” dal mondo potrebbe condurci ad esso: questa operazione, altrettanto balzana, non s’avvede di aver intenzionato con il termine theós una infinitezza “relativa”, un “cattivo-infinito” [Schlecht-Unendliche]. Nulla conduce al theós e all’apprezzamento della solitudine divina, ma tutto induce a pensare che nel contravvenire alla significanza dell’antico detto patristico, “Deus per Deum cognoscitur”, si costituisce quel “Dio”, destinato a diventare «[...] un punto invisibile ed evanescente, un pensiero impotente la cui forza si esercita soltanto nella sfera etica che riempie l’esistenza». Un divino che non è “al di là del vero e del falso” come “al di là del bene e del male”. Rimane, dunque, inascoltata la sospensione teleologica dell’istanza etica, la sua relativizzazione davanti all’esigenza assoluta dell’Assoluto. Ed è per questo che il deicidio rimarrà sempre un atto dalla fisionomia “prometeica”, finalizzato a un capovolgimento ontologico dall’inimmaginabile portata: pur conservando il divino, lo riduce e lo restringe a una produzione idolatrica del pensiero; il suo destino – come si legge nel salmo – è chiaramente riposto nell’umana “tékhnē”[τέχνη] che produce ob-iecta. La divinità qui interpellata sembra essere inanimata e/o disanimata e qualsivoglia sua forma, intenzionata secondo una produzione onto-teo-logica, ricade nella plastica, ma precisa descrizione del salmista biblico:
Hanno bocca e non parlano, hanno occhi e non vedono, /
hanno orecchi e non odono, hanno naso e non odorano, /
hanno mani e non toccano, hanno piedi e non camminano, /
la loro gola non emette alcun suono (Sal, 115, 4-8).
È questo il paradosso dell’idolatria concettuale del termine “Dio” che impone al divino la posizione di un’inarrivabile lontananza. Non è forse anche questo un fissare e determinare? Il concetto non è forse un intaglio della comprensione appartenente alla semantica del divino? Ed è pertanto che dovremmo ascoltare il monito schellinghiano presente nelle Erlanger Vorträge:
[...] tutto ciò che è finito, tutto ciò che è ancora un essente [alles, was noch ein Seyndes ist]; qui deve scomparire l’ultima dipendenza, qui si tratta di abbandonare tutto, non solo, come si suol dire, moglie e figliuoli, ma tutto ciò che soltanto è, persino Dio, giacché anche Dio da questo punto di vista non è che un essente [denn auch Gotti st auf diesem Standqunkt nur ein Seyendes] (; tr. it. ).
Avendo delineato le coordinate teoriche della presente indagine, possiamo ora collocarci entro l’orizzonte proprio di quel “post-teismo” che trae la propria legittimità dalla critica alla forma onto-teo-logica del theós. In altri termini, esso è ricerca della pensabilità ontologica ed esistenziale di un Assoluto irriducibile al simbolo e alla funzione etica. La conseguenza di questa formalità consente d’intenzionare un’ulteriore questione, certamente lecita, cui bisogna far fronte e che si pone in questi termini: se e come è possibile l’idea stessa di un cristianesimo? Tale questione, infatti, s’istruisce proprio sulle coordinate del criticismo post-teista, portato avanti nei confronti dell’obsolescente armamentario concettuale cristiano. È altresì noto che questo discorso si dispieghi nelle vicinanze del pensiero della de-ellenizzazione e della critica all’ onto-teo-logia, collocandosi al fondamento di un interrogativo quanto mai persuasivo, che mette in dubbio, almeno formalmente, le modalità tanto diverse con cui, in ampi periodi della storia, la rivelazione cristiana è stata esperita e pensata. Se nel primo Novecento abbiamo grandi pensatori – Bernard Welte, Rudolf Bultmann, Karl Rahner, tra i più celebri –, per quel che attiene alla letteratura contemporanea del post-teismo – si rammemori agli autori già richiamati – ci sembra che si rimanga, in certo senso, al di là dei confini delle grandi teologie. Nondimeno, tutti questi contributi sembrerebbero affermare con sicurezza:
If God can no longer be thought of in theistic terms, then conceiving of Jesus as “the incarnation of the theistic deity” has also become a bankrupt concept [Se Dio non può più essere pensato in termini teistici, allora anche concepire Gesù come “incarnazione della divinità teistica” è diventato un concetto fallimentare] ().
Basterebbe solamente questo punto perché si muovano al post-teismo, non solo dal punto di vista teologico, delle severe perplessità: non è questa la direzione del pensiero che si era profilata nel precedente paragrafo. Conseguentemente, riteniamo che la prospettiva che si vuol tener ferma ha il suo punto di fuga nell’incarnazione, nel dar ragione dell’abissalità della tesi paolina, al fondo di ogni possibile cristianesimo: «Dio era in Cristo» (2 Cor, 5,19). Come lucidamente annotato dal gesuita Paolo Gamberini, l’idea Christi, elaborata dai primi due grandi concili – Nicea e Costantinopoli –, permette un esodo teologico dal monoteismo rigido dell’ebraismo verso «una forma relativa quando l’idea dell’unico Dio fa spazio al suo interno a un altro: l’uomo Gesù». Possiamo dunque comprendere che la nostra proposta vede in Cristo l’“Oltre Dio” , istruendo il discorso post-teistico sulla centralità cosmico-storica di Cristo. Conseguentemente, l’assetto discorsivo verrà imperniato sulla figura apocalittica dell’«Agnello, immolato fin dalla fondazione del mondo (ἀπὸ καταβολῆς κόσμουυ)» (cf. Ap 13, 8), indicativa – pur nella complessità esegetica della proposizione – della sua capitale funzione teoretica: dizione dell’originarietà strutturalmente ontologica della kenósis. Ciò che in prima battuta potrebbe stigmatizzare questo discorso, ancora troppo dipendente dalle categorie di una “metafisica” (?) obsolescente, è invero la sfida più grande del post-teismo, che da questa specifica impostazione muove ad interrogare le condizioni di pensabilità ontologiche ed esistenziali del Cristo come l’oltre Dio. Il quid consistam della presente argomentazione va perciò ricercato nel ruolo del “negativo” nella vita divina medesima, nell’immagine cristiana dell’Assoluto.
L’interrogazione del nucleo staurologico del pensiero cristiano, nel senso della “morte di Dio”, s’impone in forma teologica proprio in questo orizzonte, annunciandosi in guisa di correttivo e di contropartita rispetto alle letture di quel post-teismo troppo antropologico. Nondimeno, l’intenzionalità staurologica richiesta dalla teoresi implica la necessità che, all’interno del pensiero, trovi posto l’istanza nichilistica, il nihil che, come si sosteneva, caratterizza la condizione dell’assoluto: è la kénōsis (cf. Fil 2, 5-9). In tal senso, il nichilismo non designa un esito teorico del pensiero moderno, ma l’orizzonte storico-ermeneutico entro cui la kénōsis diviene pensabile e dicibile. Rigorizzando tale proposta, si potrebbe affermare che il nichilismo sia un a priori – termine utilizzato con una semantica approssimativa rispetto all’impiego kantiano – entro cui si costituisce l’“èthos” [ἦθος] dell’evento cristiano. Dunque, potremmo acconsentire all’affermazione provocatoria di Umberto Galimberti, pensando il cristianesimo come religione dal cielo vuoto, che sulla scorta dei principi epistemologici sopra riportati, presenta Cristo come il nihil di Dio. Posto che Dio è l’assoluto e oltre Dio è il nulla, Cristo è il nulla (non) di Dio. Sebbene l’inferenza appaia quanto mai problematica, si rammemori che qualcosa di molto simile – appartenente a tutta la grande teologia novecentesca dell’Occidente come dell’Oriente – era già stato formalizzato dal gesuita tedesco Karl Rahner nel suo “Teologia dell’incarnazione” [Zur Theologie der Menschwerdung]: «Se Dio vuol essere non-dio, sorge l’uomo, proprio lui e null’altro, potremmo dire». Cosicché, sarà perspicuo che nella Menschwerdung Gottes sia da ricercare la radice ultima di ogni forma di nichilismo, perché solo quella radice “ἀπὸ καταβολῆς κόσμουυ” ne palesa l’essenza, peraltro paradossale, che ridefinisce la dialettica binomiale di assoluto (infinito) – relativo (finito). Ciò è ben delineato da Ludwig Feuerbach:
[...] l’incarnazione e la storia sono tra loro assolutamente incompatibili. Quando Dio stesso entra nella storia, la storia finisce [...]. Se davvero il fenomeno reale dell’incarnazione di Dio fosse un fenomeno storico, finirebbe per estinguere ogni lume di storia [...] allo stesso modo che l’apparir del sole estingue le stelle, e l’apparir del giorno le nostre luci notturne; e finirebbe per illuminare tutta la terra con la sua stupenda luce celeste, essendo necessariamente un’apparizione assoluta, onnipresente e immediata, per tutti gli uomini di tutti i tempi». ().
È bene però avere contezza di una diversa conclusione che ci distanzia dall’antropologia feuerbachiana: ancorché sia ben esplicitata l’aporia tra incarnazione e storicità, essa è risolta per via riduttiva. Di contro, le nostre considerazioni si muovono nel contesto della contraddizione quale “compimento” della logica kenotica dell’Assoluto.
L’esito raggiunto espone la contraddizione per cui il cristianesimo afferma l’assoluto solo nel gesto negatorio della sua forma teistica. In questa luce diviene intelligibile il “nesso mimetico” che anima il rapporto tra umano e divino e le relative fasi speculari: all’omicidio originario, mediante cui il theós vive, segue il deicidio che fa vivere l’uomo. Rispetto a questo orizzonte di senso, che caratterizza l’impostazione del sacro, entro cui si annuncia il teismo, l’evento cristiano sembrerebbe potersi distanziare “logicizzando” quanto era stato avvolto nella ambiguità indifferente del sacro, ove – come scriveva Eraclito – non v’è cosa giusta e ingiusta, ma «tutte le cose per la divinità sono belle, buone e giuste [τῶι μὲν θεῶι καλἀ πάντα καὶ ἀγαθἀ καὶ δίκαια]» (Ap 13, 8). Ma affermare questo ci ricondurrebbe, a detrimento dell’impensabilità dell’Assoluto, a perpetuare quel “troppo umano” teismo. Lo scenario cristiano, di contro, per sé stesso esigente di un capo-volgimento, profila una destrutturazione della mimetica del rapporto uomo-Dio. Come ampiamente delucidato, la posizione dell’immolazione dell’agnello, “fin dalla fondazione del mondo” [ἀπὸ καταβολῆς κόσμουυ], implica una inversione nei rapporti dei termini in gioco: concedendoci l’impiego dell’espressione, il “sui-cidio” divino, la sua auto-immolazione nel e quale fondamento del mondo, sopprime lo stesso rapporto, dacché il tramontare dell’Uno è kénōsis, svuotamento che nega la deitas in favore del piano immanente su cui si dispiega la storia del mondo. A partire da questo esito che la proposta post-teista qui delineata può essere compresa nella sua portata strettamente teoretica. Istruendosi sull’istanza “decostruttivista” del pensiero cristiano, essa consente di articolare una prospettiva per cui il cristocentrismo non è uno tra i tanti possibili accessi ermeneutici del divino, ma è lo scenario all’interno del quale soltanto può apparire il nihil di Dio: ovvero ha verità l’affermazione del non-Dio. Qui – chiudendo il cerchio della nostra riflessione – si sta affermando che il cristocentrismo è la struttura originaria e il Cristo è l’essenza del fondamento, se per fondamento s’intende non una positività ontologica disponibile, ma l’evento del suo de-cedere. Questa è, in altri termini, l’occasione di profilazione – anche se solo per rapidi cenni – di una ontologia negativa forte, che coglie nel non-essere la chiave speculativa dell’Assoluto. Questa pertiene alla struttura formale del darsi dell’Assoluto: il fondamento è tale solo nel suo sottrarsi a ogni fissazione essenziale e a ogni pretesa etica o teoretica. Esso non è più “ciò che sta sotto” [ὑποκείμενον], come un sostrato, ma come essere che si nega nell’atto stesso del suo necessario manifestarsi. In questa prospettiva, la kénōsis – oltre a non designare soltanto una categoria cristologica – non costituisce un momento secondario o contingente nella storia del théos, bensì è determinazione me-ontologica dell’Assoluto: non è un nulla sostanziale, ma rimanda a un concetto sui generis: esso è dizione della “realitas” – dell’oggettivarsi – di Dio, solo nell’affermazione del nihil di Dio, mediante cui la divinità perviene all’esistenza. In questa prospettiva, l’oltre-Dio qui delineato non rappresenta un’evasione dalla questione ontologica, bensì la sua “paradossale” radicalizzazione. In questo articolato scenario acquista rilievo quanto Aristotele attribuiva all’“élenkhos” [ἔλεγχος]: l’esercizio della negazione, per tenersi ferma come tale (in actu exercito), necessita la presupposizione del negato (in actu signato). Ciò significa che al di fuori del cristocentrismo non vi può essere alcun sensato post-teismo: il theós è sicuramente negato in actu signato, ma contestualmente affermato in actu exercito, esponendo il fianco a troppo sconsiderati teismi e ateismi che, ancor’oggi, trovano troppo facile asilo nei sentieri del pensiero contemporaneo. Dunque, l’oltre-Dio permane saldo quale vera e radicale sfida per il panorama del pensiero contemporaneo.
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(1995). “Brief des Apostels Paulus”, en Phänomenologie des religiösen Lebens (Gesamtausgabe 60), hgrs. M. Jung – T. Regehly – C. Strube, Frankfurt: Klostermann; tr. it. di G. Giurisatti, (2003). “Le lettere dell’apostolo Paolo”, in Fenomenologia della vita religiosa, a cura di F. Volpi, Milano: Adelphi.
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[1] Vattimo osservava che esiste un «[...] nesso tra storia della rivelazione cristiana e storia del nichilismo», il quale, de facto, legittima la teoria dell’indebolimento dell’essere in guisa della «trascrizione della dottrina cristiana dell’incarnazione del figlio di Dio» (]. Per un’analisi più sistematica della sua riflessione sulla fine della metafisica e gli esiti della secolarizzazione, si vedano i seguenti saggi: Il soggetto e la maschera (1974) e Le avventure della differenza (1980); La fine della modernità. Nichilismo ed ermeneutica nella cultura post-moderna (1985); insieme a R. Girard, Verità o fede debole? Dialogo su cristianesimo e relativismo (2006); assieme a C. Dotolo, Dio: la possibilità buona. Un colloquio sulla soglia tra filosofia e. teologia (2009). Nel contesto della vasta produzione del filosofo, spicca un’altra sua opera dal titolo Dopo la Cristianità (2002), paradigmatica per comprendere l’idea di modernità e di un Occidente ancora cristiano, ma ormai libero dalla rigidità dogmatica del cristianesimo stesso.
[2] . Ci si rifà a questo poderoso studio nella misura in cui l’autore prende le distanze tanto dal teismo metafisico della totalità quanto dalle riduzioni post-metafisiche del divino; qui si rifiuta l’alternativa tra un “God without being” e un “being without God”: «To have being without God seems as unsatisfactory as to have God without being. Likewise to have the good without being or God seems as unsatisfactory as to have being and God without the good» (ibid., 8).
[3] Cf. . In specifico modo si guardi a quanto il teologo afferma sulla necessità di una giustificazione del termine “dio”: «In order to understand the idea of God, the theologian must look into its history, even though he derives his doctrine of God from what he considers to be the final revelation, for the final revelation presupposes some insight into the meaning of “God” on the part of those by whom it is recived. The theologian must clarify and interpret this meaning in the light of the final revelation, but also, at the same time, he must interpret in on the basis of te material given by the history of religion – including Christianity in so far as it is a religion – and the history of human culture in so far as it has a religious substance» ().
[4] Per un inquadramento rappresentativo delle principali declinazioni teologico-pastorali del post-teismo contemporaneo, cf. , ; ; , . , 2012. In un orizzonte affine, seppur non sempre esplicitamente post-teista, ma spesso assunti come precursori di una critica radicale al teismo, cf. , . Per ampliare ulteriormente il quadro delle posizioni che, con accenti diversi, concorrono a delineare l’orizzonte post-teista o post-metafisico del cristianesimo contemporaneo, cf. , e . In area francofona, cf. , che tematizza il cristianesimo oltre le categorie dogmatiche tradizionali. Sul versante tedesco, segnaliamo gli studi di e , spesso assunti come riferimenti critici nella decostruzione del teismo metafisico. Sul versante più strettamente filosofico e culturale, cf. e . Per avere una mappatura complessiva del dibattito, risultano imprescindibili e .
[5] Scrive molto chiaramente Otto: «Sarà sempre ad ogni modo un impulso salutare il rilevare che la religione non consiste nelle sue espressioni razionali e il mettere in luce la relazione fra i suoi diversi momenti [...]» (; tr. it. 19661, 17). Da ciò procede l’analisi degli elementi del sacro, ove Otto stesso avverte che una simile impostazione «sarebbe pregiudizialmente erronea se [...] fosse ciò che comunemente sta a significare nel linguaggio filosofico e naturalmente anche quello teologico» ().
[6] Cf. ; tr. it. 2007; id. ; tr. it. 1876, 1-18; 329-365; id. ; tr. it. 1981, 11-25 e 165-180; Id., ; tr. it. 1968, 9-34.
[8] Scrive più incisivamente il filosofo: «[...] a un certo punto, mi sono trovato a pensare che la lettura debolista di Heidegger e l’idea che la storia dell’essere avesse come suo filo conduttore l’indebolimento delle strutture forti, della pretesa perentorietà del reale dato “là fuori” [...] non fossero altro che la trascrizione della dottrina cristiana dell’incarnazione del figlio di Dio» []. Pertanto, esiste un «nesso tra storia della rivelazione cristiana e storia del nichilismo» che, de facto, legittima la teoria dell’indebolimento dell’essere in guisa della «trascrizione della dottrina cristiana dell’incarnazione del figlio di Dio» (]. Per un’analisi. Più sistematica della sua riflessione sulla fine della metafisica e gli esiti della secolarizzazione, si vedano i seguenti saggi: Il soggetto e la maschera (1974) e Le avventure della differenza (1980); La fine della modernità. Nichilismo ed ermeneutica nella cultura post-moderna (1985); insieme a R. Girard, Verità o fede debole? Dialogo su cristianesimo e relativismo (2006); assieme a C. Dotolo, Dio: la possibilità buona. Un colloquio sulla soglia tra filosofia e. teologia (2009). Nel contesto della vasta produzione del filosofo, spicca un’altra sua opera dal titolo Dopo la Cristianità (2002), che risulta paradigmatica per comprendere l’idea di modernità e di un Occidente ancora cristiano, ma ormai libero dalla rigidità dogmatica del cristianesimo stesso.
[9] Per avere una idea più o meno generale della molteplicità degli approcci possibili, si rimanda alla seguente bibliografia: ; ; ; ; ; Id. .
[10] Questa concezione, cui in questa occorrenza possiamo solo accennare, è sviluppata molto bene da Dilthey nei corsi di psicologia, ove rinvia alla teoria della struttura e all’origine della credenza nella realtà del mondo esterno che è esperienza della resistenza al volere. Scrive il filosofo: «Dall’esposizione dell’autocoscienza deriva che la realtà effettuale ci è data nella totalità della nostra vita spirituale, non però in quanto ci atteggiamo in modo meramente rappresentativo. La percezione, la sensazione sono mere astrazioni, sono astratte dalla realtà effettuale che è data all’autocoscienza riempita; le rappresentazioni si riferiscono solo a questa realtà effettuale e sono vere in quanto sono contenute in essa e false in quanto non sono contenute in essa. Di conseguenza ci è data anche direttamente solo la cosa in quanto connessione delle nostre impressioni sullo sfondo di questo elemento resistente e dunque reale [...]» (). Una interessante critica è stata sviluppata in 6, 100.
[11] Sono note le osservazioni di Boyer che argomenta a favore di un’esperienza religiosa antepredicativa, ove il divino esperito è qualcosa di immediato e innato. Al di là della temerarietà di questa idea, la conclusione che va assunta è quella secondo cui il religioso scaturisce dalla volontà di dare un ordine al mondo e dalla empatia che scopre l’intenzione altrui. Sarebbe un fenomeno universale da ricercarsi nell’attività della neo-corteccia – oggetto di studio dei cognitivisti nella “teoria della mente” – che ovunque ricerca e trova intenzionalità nascose, processi cognitivi di induzione dell’esperienza religiosa (Cf. ).
[15] Precisa molto bene Severino: «All’inizio della vicenda della volontà cosciente Dio uccide l’uomo; per vivere l’uomo deve uccidere Dio e il deicidio è la stessa creazione del mondo e dell’uomo da parte di Dio» (2, 49).
[16] La volontà di potenza, anche quando vuole Dio, non vuole altro che se stessa o meglio l’idolo di se stessa; cf. Nietzsche, 1974, § 693, p. 50.
[17] ; tr. it. . Una interessantissima lettura al riguardo è quella fatta da . Si faccia attenzione a considerare questi attributi come esplicitazione classica dell’Essere. Sarebbe doveroso far presente che il nichilismo è quella “rivoluzione” radicale che passa dalla convinzione fideistica per cui Dio è verità, all’opinione che «Tutto è errore» o, in altri termini, che «Tutto è nulla». La fede nella ragione dell’“Agathón” [Ἀγάθων] platonico, tramonta e l’antica fede si trasfigura nel dubbio: si avvera quell’«offuscamento» o «eclisse di sole» (; tr. it. 1977, § 343, 204-205).
[18] Nella lettura che Severino offre del cristianesimo, questo paradigma concettuale viene espresso molto lucidamente: «Anche nella forma sommamente evoluta di religione, che è propria del cristianesimo, il peccato dell’uomo (cioè la flessione dell’Inflessibile) produce in Dio una ferita – cioè la violazione della giustizia divina – che nessuno può guarire all’infuori di Dio stesso. Qui non è più l’uomo a offrire il divino al dio, ma è il divino che, col sacrificio di Cristo, guarisce sé stesso e salva l’uomo» (2, 54). Si rimanda ancora a 4.
[19] Cf. G. Ravasi, La vergogna di Adamo ed Eva. Gn 2-3, 12-15. Da un punto di vista psicoanalitico è utile riferire al rilievo fatto da Recalcati sulla nudità: «Questa nudità non è però la stessa nudità in cui si trovarono originariamente Adamo ed Eva nel tempo della creazione» ().
[20] Precisiamo questo passaggio con quanto riporta Severino rispetto al comune ambiente di nascita del Mito e della Filosofia: «Affermando che la filosofia, come il mito, nasce dal thaûma, Aristotele dice appunto che entrambi nascono dalla visione del Tremendum-Fascinans - thaûma non nominando, primariamente, la “meraviglia”, ma l’angosciato stupore di fronte alla vita mortale che, se è riuscita a far arretrare l’Inflessibile e a occupare uno spazio, subisce tuttavia la punizione che la morte le infligge per la sua prevaricazione e ingiustizia, ossia per la sua nascita» (2, 55).
[25] Del resto, la filosofia contemporanea è consapevole del portato fallimentare della teologia filosofica nelle diverse sue concretizzazioni storico-speculative passate e recenti; ogni discorso su Dio prende le mosse o secondo i criteri di una eccessiva astrazione, o seguendo le forme plastiche di impensabili antropomorfismi. Tuttavia, pur in questa situazione, essa non sembra volere acconsentire alla direzione propinata dall’apofatismo, avallando come unica possibile via il vaglio delle condizioni ontologico-esistenziali del dato della fede. Questa prospettiva è stata proposta come oggetto di studio dal filosofo V. Cicero (cf. ).
[27] Più oltre si esplica quale sia la radice di questa deriva moderna e della sua equivocità annotando quanto segue: «Il decisivo non è che l’uomo si è emancipato dai ceppi precedenti, ma che l’essenza stessa dell’uomo subisce una trasformazione col costituirsi dell’uomo a soggetto. Dobbiamo senz’altro vedere in questa parola subjectum la traduzione del greco ύποκείμενον. La parola indica ciò che sta-prima, ciò che raccoglie tutto in sé come fondamento. Questo significato metafisico del concetto di soggetto non ha originariamente alcun particolare riferimento all’uomo, e meno ancora all’io» (ibidem).
[28] Cf. ; tr. it. 1986, vol. II. Il riferimento è alla Terza meditazione: “Di Dio e della sua esistenza” (ibidem, 33-49). Cf. ; tr. it. 1993, 161.
[29] Ciò, evidentemente, ritorna all’obiezione criticista che ben sottolinea la balzana intenzione di dimostrare cosmologicamente l’esistenza di un ente assolutamente necessario da qualcosa che è totalmente diverso dal necessario. Potremo cogliere il cuore di questa critica afferendo all’argomento kantiano che si trova nelle Reflexionen zur Metaphysik, pubblicate postume: «È strano che si voglia dimostrare l’esistenza di un ente assolutamente necessario da qualcosa di diverso dal necessario. Perché se si comprende cosa significhi assolutamente necessario, e si riconosce che il concetto è qualcosa, allora la prova è già avventa. Ma se non lo si riconosce, essa crolla» (in ).
[31] Quale impianto teoretico potrebbe avallare un assoluto che entra in composizione con qualcosa d’altro da sé? Certamente – come anzi specificato – un assoluto che non riesce a giustificare la sua pretesa, un “cattivo” o “falso” assoluto. È chiaro che l’atto del pensiero che tende con radicalità all’assoluto s’avvede di un’ineluttabile solitudine dell’assoluto, della sua incompossibilità, indipendenza, non riconoscendo null’altro che se stesso. Pertanto, specifica Hegel: «Posto così l’infinito contro il finito per modo ch’essi abbiano l’uno verso l’altro la qualitativa relazione di altri, l’infinito è da chiamarsi il cattivo infinito, l’infinito dell’intelletto» (ivi, vol. 1, lib. 1, sez. 1, cap. I, 127 e 141). Di contro, l’Assoluto è “ou-tópos” [ου-τόπος], il non-luogo: l’indeterminabilità del luogo dell’assoluto sta nel fatto che il suo tópos è l’“Omnia in ombibus et quodlibet in quodlibet” [πάντα ἐν πᾶσιν] (cfr. 1 Cor, 12-8; 15, 28; Col 3, 11). Cf. .
[32] Nota molto precisamente J. B. Lotz: «Fin tanto che le prove dell’esistenza di Dio non tengono conto di questo, sono votate all’insuccesso» ().
[33] 2; tr. it. . È un mero dio retribuzionista (del do ut des), è il dio della economia e della transazione; è il dio contabile del capitale, è il dio giuridico, del redde rationem, impotente di grazia. Si rimanda a quanto M. Heidegger annota ne’ Il principio di ragione [Der Satz vom Grund]: «La ratio è calcolo, conto, sia nel senso ampio e alto del termine, sia in quello abituale. Il contare, inteso come regolare qualcosa su qualcosa d’altro, mette dinanzi, presenta di volta in volta qualcosa e, in tal senso, è in sé un rendere, un reddere. Alla ratio appartiene il reddendum. Tuttavia, a seconda del contesto della storia dell’essere in base al quale la ratio parla in seguito in quanto ragione e fondamento, il reddendum acquista un senso diverso. Il senso moderno, infatti, nel reddendum è insito il momento del reclamo incondizionato e totale che pretende la fornitura dei fondamenti calcolabili in termini tecnico-matematici, ossia la ‘razionalizzazione’ totale» (Heidegger, 1975; tr. it. 1991, Lezione XIII, 176). Ancora, del medesimo autore, cf. Id., ; tr. it. 19984, vol. II, Lezione IX, 85-86. Ci si riferisca agli importanti contributi di e ().
[34] Si seguano le parole di Kierkegaard: «[...] se il dovere verso Dio è assoluto, il momento etico è ridotto a qualcosa di relativo. Da questo non segue che l’etica debba essere distrutta ma essa ottiene una tutt’altra espressione, l’espressione del paradosso. [...] Se le cose non stanno a questo modo, la fede non ha il suo posto nell’esistenza, la fede diventa uno scrupolo» (2; tr. it. 2013, 278-279).
[36] Per apprezzare quel gesto ermeneutico di Heidegger, indirizzato allo scenario della de-ellenizzazione, si veda quanto denunciato rispetto alla incomprensione propria della teologia contemporanea: «Già nel Medioevo questi problemi non erano più concepiti in modo originario a causa della penetrazione nel cristianesimo della filosofia platonico-aristotelica, e la nostra speculazione attuale che parla di Dio non fa che aumentare il caos. Il culmine dello sviamento è raggiunto oggi con la proiezione del concetto di validità in Dio» [Heidegger, (Gesamtausgabe 60), ; tr. it. 2003, 145]. Non solo, ma tale operazione sembrerebbe essere un grottesco tradimento dell’esperienza proto-cristiana, perché: «Quando Dio è concepito primariamente come oggetto di speculazione si ha un decadimento dal comprendere autentico. Lo si capisce soltanto quando si attua l’esplicazione dei nessi concettuali. Questo però non lo si è mai tentato, poiché la filosofia greca è penetrata nel cristianesimo. Soltanto Lutero ha fatto un tentativo in questa direzione, e ciò spiega il suo odio per Aristotele» (ivi, 134).
[40] Giovanni Paolo II definisce questa impostazione nella sua enciclica Redemptor Hominis, esprimendosi in questi termini «Redemptor hominis Iesu Christus est centrum universi et historiae». L’espressione «Cristo centro del cosmo e della storia» era già impiegata da Giovanni XXIII, nel discorso di inaugurazione del Concilio Vaticano II [cf. ] e da Paolo VI nel discorso a Manila dove Cristo è «centro della storia e del mondo» (cf. Paolo VI, Discorso a Manila del 29 novembre 1970).
[41] Si riporta la traduzione dell’ultima versione ufficiale della Conferenza. Episcopale Italiana che traduce dal seguente testo greco: «[...] καὶ προσκυνήσουσιν αὐτὸν πάντες οἱ κατοικοῦντες ἐπὶ τῆς γῆς, ὧν οὐ γέγραπται τὸ ὄνομα ἐν τῷ βιβλίῳ τῆς ζωῆς τοῦ ἀρνίου τοῦ ἐσφαγμένου ἀπὸ καταβολῆς κόσμουυ». Rispetto alle difficoltà ermeneutiche ed esegetiche del testo, si rimanda allo studio di Aune 1998, 744-745.
[42] Nonostante ciò possa sembrare una semplificazione di alcuni orientamenti del pensiero contemporaneo, riteniamo che tali letture vadano simpatizzando con alcune posizioni neo-pagane. Prima fra tutte, sicuramente, è la lettura “cristologica” proposta da ; 1999; ).
[48] J. L. Nancy afferma: «Dio si svuota e depone la sua divinità, per entrare nello stato umano» (La dischiusura, 79). Cf. ; Id., . cf. C. G. Jung, Versuch zu einer psychologischen Deutung des Trinitätsdogmas, in Symbolick des Geistes. Studien über psychische Phänomenologie, Rascher, Zürig 1948. Ancora Vattimo scrive: «L’unico grande paradosso e scandalo della rivelazione cristiana è, per l’appunto, l’incarnazione di Dio, la kenosis, e cioè la messa fuori gioco di tutti quei caratteri trascendenti, incomprensibili, misteriosi e credo anche bizzarri [...]. Dovremmo tutti rivendicare il diritto a non essere allontanati dalla verità del Vangelo in nome di un sacrificio della ragione richiesto solo da una concezione naturalistica, umana troppo umana, e in definitiva non cristiana, della trascendenza di Dio» ().
[49] In questo contesto, andrebbe apprezzata la perspicuità della grammatica speculativa impiegata da Hegel, che primo tra i filosofi moderni ha imposto la formula “Dio stesso è morto” [Gott selbst ist tot] (cf. ), come proposizione strettamente filosofica. Specifichiamo che, in tal contesto, il nihil di Dio non è dizione dell’ateismo, ma dell’essenza del cristianesimo consapevole che «Dio è spirito, e quelli che lo adorano devono adorarlo in spirito e verità» (Gv 4, 24). Per una esposizione introduttiva del Venerdì Santo speculativo di Hegel, cf. e ; . Cf. anche .
[50] Per “ontologia negativa forte” non intendiamo l’assunzione del nihil come essenza del fondamento e meno che mai si vuole che questo sia sottoposto a una ontologizzazione, riproponendo, in guisa negativa, ciò che la critica al teismo intende superare.
[51] Si veda, ad esempio, quanto Meister Eckhart sostiene circa l’impossibilità di definire, sensu stricte, Dio “essere”: «Alcuni maestri rozzi dicono che Dio è puro essere; ma egli è così elevato al di sopra dell’essere [uber wesene] quanto il più alto degli angeli lo è al di sopra di un moscerino. Se chiamassi Dio essere [als ich got hiese ein wesen], parlerei tanto falsamente quanto se dicessi che il sole è pallido o nero. Dio non è né questo né quello» (Sermone 9, Quasi stella mattutina, 2005, 148). Allo stesso modo, nel Sermone 19, il domenicano scrive: «[...] chi parla di Dio con qualsiasi comparazione, parla impropriamente di Lui. Ma chi parla di Dio tramite il nulla, parla propriamente di Lui. Se l’anima giunge nell’unità, e là perviene ad un puro annientamento di se stessa, là essa trova Dio come in un nulla» (Sermone 19, Surrexit autem Saulus de terra apertisque oculis nihil videbat, in ).
[52] È Aristotele a introdurre questo termine, poi tradotto in latino da Boezio con “subiectum”, per indicare il soggetto logico e il “sostrato” ontologico (cf. de 2, 23). Dal punto di vista dell’indagine archeologica ed etimologica, è davvero interessante il fatto che nelle Enneadi plotiniane il termine “ὑποκείμενον” abbia ancora il significato aristotelico delle Categorie (cf. Plotinus, Enneades, IV, 3, 20; tr. it., 2002, 593. Riguardo al riferimento aristotelico, si veda Aristoteles, Categoriae, 1a 20-b10; tr. it. 20202, 59-60.
[54] La me-ontologia è una concezione filosofica elaborata soprattutto dall’ultimo Luigi Pareyson, secondo la quale il “nulla” non riguarda solamente l’esistenza umana, ma giunge fino all’auto-originarsi di Dio: l’essere medesimo di Dio, fondamento ultimo, è l’assolutamente infondato: non necessitato da nulla ad essere. Conseguentemente, in Dio sono posti l’essere (bene) e il nulla (male), seppur come eternamente tolto. Per una ricostruzione della riflessione del filosofo si rimanda ai seguenti studi: cf. ; ; ; ; .
