La pregunta por el sentido y significado de los deseos y emociones y por su vinculación a la forma de vida filosófica ha sido una constante en la tradición occidental desde el nacimiento de la filosofía griega. Esta cuestión, como bien señala Martha Nussbaum (en o ), sirve de tierra común para el desarrollo de las diversas escuelas y planteamientos antiguos, tales como la filosofía arcaica, el platonismo, el aristotelismo, el helenismo o, incluso, la literatura y arte griegos. En sus propias palabras, «la filosofía griega y romana tiende, en cualquier caso, a ser más sensible a estas cuestiones que la filosofía moral contemporánea; pues preguntarse cómo hay que vivir no es nunca, en las tradiciones griegas, un mero ejercicio académico» (). En esta misma línea, la autora señala:
En el pensamiento griego acerca de las emociones hay, desde Platón y Aristóteles hasta Epicuro, acuerdo en que las emociones no son simplemente ciegas erupciones de afecto [...] a diferencia de apetitos como la sed o el hambre, poseen un importante elemento cognitivo. ()
La tematización de las pasiones es, pues, una preocupación común no sólo entre los distintos pensadores griegos, sino que también viene a significar una inquietud universal extendida entre ellos y nosotros. Por esta razón, los diversos especialistas han señalado la importancia de recuperar aspectos de la filosofía antigua en una clave de lectura respetuosa y fecunda para la mirada contemporánea, tan sedienta hoy día de una terapia del deseo ().
El objetivo del presente análisis es el de mostrar cómo la pregunta por el sentido del deseo hilvana toda la filosofía platónica y neoplatónica. Mostraremos que en el platonismo y en el Neoplatonismo, la comprensión del deseo será la condición necesaria para perfilar una forma de vida filosófica, una ética de vida. Todo ello dependerá, a su vez, del modo en el que entendamos la vinculación entre la intelección (νόησις), el ἔρως y el pathos (πάθος). La intelección y el deseo serán los motores epistémicos fundamentales del alma. Únicamente a través de estos podrá acontecer una cierta purificación y terapia de la mirada. Ello significa que, tal y como han valorado algunas especialistas (; ), en esta perspectiva cierta consideración del deseo no será valorada únicamente como una afección secundaria a la razón discursiva, sino su condición de posibilidad. Dicha perspectiva habilitará una forma de vida filosófica en la cual la erótica de la mirada será la matriz tanto de la propuesta ética, como de su teoría del conocimiento y como de su forma de comprender las facultades perceptivas y estéticas.
Lejos de toda duda, la interpretación moderna y contemporánea ha convertido el tema de la comprensión de las pasiones y del deseo en la filosofía platónica en un terreno controvertido. A fin de contextualizar, podemos comenzar nuestro examen planteando la pregunta general sobre el sentido del deseo en el pensamiento griego y, más concretamente, en su interpretación ofrecida por el platonismo. Siguiendo la estela ofrecida por podemos ubicarnos ante las distintas lecturas que se han procurado sobre la relación de logos, pathos y deseo en el platonismo.
Tal y como apuntan algunos de ellos (), la cuestión del pathos supone todo un reto filosófico para Platón en la medida en que la comprensión de este y de las pasiones queda vinculado a las capacidades epistémicas y potencias del alma. En este mismo sentido, Candiotto ha señalado que «el deseo erótico desempeña una función epistémica esencial, la de desencadenar el proceso de reminiscencia de las Ideas» (). Hemos de preguntarnos entonces por esta relación entre racionalidad, intelección y deseo como vías de conocimiento del alma.
Un primer peldaño para formular esta pregunta lo encontramos en los estudios de , quien ha profundizado en la concepción helénica del deseo y en sus ramificaciones tanto en la filosofía, por ejemplo, en el pensamiento de Platón, como en la cultura romana. La idea del especialista es que el ἔρως puede servir como una cierta pasión que oriente al alma hacia la Belleza desde el ámbito más fenoménico y desde la percepción sensible que el alma tiene del mundo (en ). Se trata de abrir una vía intelectiva del deseo. Siguiendo esta estela Kosman señala que «la Belleza y el kalon son modos análogos de una deseabilidad general, un deseo que remarca no sólo que nos encontramos deseando sino más bien lo que es deseable, lo que se desea, por así decirlo, en “el espacio de las razones”» ().
Estas consideraciones plantean una serie de relaciones estrechas entre el ámbito del deseo vivido, de lo deseable y el ámbito de la racionalidad, que queda entendida por estos autores no como la antítesis del deseo sino más bien como su complemento. A este respecto, ha sostenido que entre Platón y Aristóteles se pueden encontrar perspectivas diferenciables en lo relativo a la relación entre deseo y logos, aunque tal diferencia nunca suponga hiato alguno entre ambos pensadores. Tal y como señala el especialista, la concepción platónica del deseo no se apoya en una tripartición del alma en la que este y el logos queden desvinculados en ningún caso hasta el punto en el que, para el padre de la filosofía, el logos y su presencia en el alma pudieran ser comprendidas al margen del deseo intelectivo. De este modo, «reason appears not as some distinct principle but as a particular form of desire [...] This Platonic concept of reason as a form of desire is so unfamiliar to us that it may seem to be a kind of category mistake» (). No apreciamos, entonces, diferencias sustanciales entre Platón y Aristóteles en este asunto: en la medida en que vinculamos el deseo a las facultades intelectivas del alma, ella misma y el logos son comprendidos como actividades deseantes tendidas hacia lo inteligible. Esto explica, entonces, su orientación y apetito de Bien y Belleza —tal y como aprecieron Konstan y Kosman. Como señala Kahn, la presente perspectiva invoca una concepción de la racionalidad compleja para la mirada moderna y contemporánea. De igual modo, Hyland señala también que lo que caracteriza a la noción platónica de ἔρως frente a otros modos del deseo es justamente una cierta presencia de la actividad racional (). También Rowe ha defendido que «desires nerver oppose reason, and if reason may in a way oppose our desires, it will only be beacuse it is not functioning as it should» ().
A este respecto, podemos rastrear esta imbricación entre racionalidad e intelección y el ámbito del deseo en la obra platónica. Platón tematiza esta cuestión a lo largo de todas sus obras, poniendo de relieve justamente la importancia que tiene dentro de su proyecto filosófico. Considero que las tres obras más relevantes para atender a esta cuestión son Gorgias, Banquete y Fedro. Teniendo en cuenta factores cronológicos e históricos, podemos afirmar que existe un cambio tanto conceptual como propiamente filosófico en lo relativo a la comprensión de las pasiones y de su relación con el logos en estas obras.
Ciertamente, tal y como apunta , la psicología platónica se va perfilando desde las obras iniciales como Gorgias, hasta su clímax en las obras tardías y maduras, como República o Fedro. La importancia del Gorgias radica, justamente, en que en esta obra Platón ya vincula el impulso racional de conocimiento de los principios divinos con una forma específica del deseo, que se entiende como contrapuesta a los placeres o apetitos meramente sensibles. En palabras del autor:
Sóc. - Te lo voy a decir con más claridad. Puesto que tú y yo hemos convenido que existen lo bueno y lo agradable, y que lo agradable es distinto de lo bueno, pero que hay una práctica de cada uno de ellos y un procedimiento de adquisición, por una parte, la búsqueda del placer (ἡδέος), por otra la del bien (ἀγαθοῦ)... (Grg. 500d)
La importancia de este pasaje radica en que Platón traza dos formas distintas de comprender el deseo, lo cual queda vinculado a determinadas disposiciones del alma. La primera de ellas es comprendida como una orientación del alma hacia lo meramente agradable (ἡδέος). Esta forma de comprender qué es lo que resulta placentero para el alma se da en contraposición a la segunda disposición posible, es decir, a la orientación del alma hacia lo bueno (ἀγαθοῦ). Es necesario que para aprehender esta posible doble disposición psicológica entendamos bien a qué se refiere Platón con los términos ἡδέος y ἀγαθοῦ. Al hablar de lo agradable, Platón mienta un tipo de experiencia orientada únicamente a la búsqueda del placer inmediato y apetitivo. Pero este placer es entendido como un deseo desvinculado de las actividades intelectivas y más propias del alma. Dicha desconexión se muestra precisamente en la antítesis conceptual planteada mediante los términos ἡδέος y ἀγαθοῦ, en tanto en cuanto esta última noción es valorada como la dimensión desde la cual el alma y sus potencias vitales pueden verse realizadas. La comprensión de lo que es lo bueno, entonces, comienza ya en el Gorgias a invocar una concepción no meramente ética, sino también espiritual y ontológica que plantea una interconexión profunda entre el plano fenoménico, las vivencias y las actividades intelectivas. Así pues, en última instancia, la disposición del alma hacia lo bueno va a ser valorada en la trayectoria posterior como la orientación del alma hacia lo inteligible, vía que abrirá la senda de la purificación y habilitará al alma a la contemplación.
Por lo tanto, este pasaje es capital porque presenta una idea que va a estar presente en toda la deriva platónica posterior: el ser humano, en la medida en que es un ser de conocimiento, es también un ser de deseo y de pasión. Tal y como hemos señalado, en la raíz de la comprensión platónica del deseo y del conocimiento no se haya antítesis alguna entre una dimensión racional del alma y otra dimensión pasional, ajena a la primera. Platón más bien señala la íntima conexión entre el deseo, las pasiones y el logos cuando estos quedan orientados hacia lo inteligible. En sentido escrito, hemos de señalar que tanto para Platón como para los platónicos no hay distinción entre el conocimiento y esta forma de comprender el deseo, en la medida en que ambos son impulsos de aprehensión del Bien y de la Belleza. Lo que aquí nos interesa es que, tal y como vemos en el pasaje anterior, en Gorgias, Platón ya comenzaba a establecer una distinción terminológica y conceptual entre esta forma intelectiva de deseo y los apetitos (επιθυμία) o las pasiones (θυμός) que serían, en última instancia, una suerte de tergiversación y desviación en la medida en que únicamente se orientan a lo fenoménico y al placer apetitivo (ἡδέος). Lo relevante es que Platón tampoco niega la afección que emerge bajo este estado de conciencia apetitivo, si bien señala que, así comprendidas la voluntad, el conocimiento y la autocomprensión, estas se ven de algún modo opacadas y deshabilitadas.
El siguiente paso del autor en la tematización del deseo lo encontramos en Banquete. A través del personaje de Diotima, el autor continúa perfilando esta forma del deseo que de algún modo puede verse orientada hacia lo inteligible. La originalidad de este diálogo es que, en él, Platón señala un itinerario posible para que el alma logre tal disposición espiritual y quede de tal todo dispuesta hacia lo divino. Este camino es desvelado por Diotima al afirmar que: «el amor es, entonces, el deseo de poseer siempre el bien» (ὁ ἔρως τοῦ τὸ ἀγαθὸν αὑτῷ εἶναι ἀεί) (Symp. 206b). Dicha afirmación no sólo es coherente con la propuesta presentada en Gorgias, sino que, dando un paso más allá, Platón termina vinculando su concepción ontológica con las nociones de deseo y conocimiento a través de la dinámica de ἔρως. En este sentido, el pensador dibuja una antropología y una psicología en las que el alma se entiende como una actividad deseante y esta concepción sentará las bases para la conceptualización de una determinada forma intelectiva de deseo. Se presenta, entonces, un itinerario posible para un cierto ejercicio espiritual que tiene como objetivo la realización del alma desde su naturaleza divina más íntima. Por lo tanto, surge la cuestión de entender cómo tal antropología erótica se vincula de modo específico con esta noción del deseo intelectivo o noético. Para Platón, y esto es lo que apreciamos claramente en Banquete, la filosofía es valorada como un cierto método o itinerario que procura una purificación de las capacidades sensitivas y eróticas del alma, a fin de orientarla del mejor modo posible hacia lo divino:
- Pues te lo diré más claramente – dijo ella-. Impulso creador (κυοῦσιν), Sócrates, tienen, en efecto, todos los hombres, no sólo según el cuerpo, sino también según el alma (καὶ κατὰ τὸ σῶμα καὶ κατὰ τὴν ψυχήν) [...] Pero es imposible que este proceso llegue a producirse en lo que es incompatible, e incompatible es lo feo con todo lo divino (τῷ θείῳ), mientras que lo bello (τὸ δὲ καλὸν) es, en cambio, compatible. Así, pues, la Belleza es la Moira y la Ilitía del nacimiento. Por esta razón, cuando lo que tiene impulso creador se acerca a lo bello, se vuelve propicio y se derrama contento, procrea y engendra; pero cuando se acerca a lo feo, ceñudo y afligido se contrae en sí mismo, se aparta, se encoge y no engendra [...] De ahí, precisamente, que al que está fecundado y ya abultado le sobrevenga el fuerte arrebato por lo bello, porque libera al que lo posee de los grandes dolores del parto (τὸ καλὸν διὰ τὸ μεγάλης ὠδῖνος ἀπολύειν τὸν ἔχοντα). (Symp. 206c-d)
Este pasaje es revelador porque de manera clara imbrica las nociones de Belleza y divinidad y las abraza mediante su concepción de lo inteligible. Lo realmente interesante de este fragmento es que, en él, Diotima no comprende al ἔρως como mero un amor por lo bello, sino que señala una vivencia fenomenológicamente más compleja ligada justamente al deseo: el ἔρως es, en esencia, un deseo de generación (Symp. 206e), un impulso generativo (κυοῦσιν) que va vinculado a la actividad misma de la Belleza. Este viene motivado por una cierta carencia en la medida en que esta potencia es comprendida como una fuerza procreadora y mediadora. El ἔρως es, en este sentido, un tipo específico de deseo generativo inmanente a la capacidad intelectiva del alma, es decir, a aquella raíz noética capaz de habilitar a la comprensión. Esta idea se va a repetir en varios pasajes del Banquete y va a permitir a Platón desarrollar su concepción del deseo vinculado a lo inteligible. Tal perspectiva del ἔρως, entendiéndolo como potencia generadora, se ve igualmente posibilitada gracias a que se ha conseguido estrechar las nociones de ἔρως y divinidad con la de alma (ψυχή) a través de una cierta ontología de la Belleza. La experiencia erótica es, por ende, la constatación aporética que el alma tiene de la existencia de los principios y de lo divino: por un lado, ella se autocomprende como una potencia creativa y generativa, imagen de lo divino, pero por el otro, sin embargo, reconoce su finitud y se sabe dentro de los vaivenes del pathos y del devenir.
En este sentido, la vía catártica del alma se abre y queda comprendida como un ejercicio espiritual mediante el cual ella y sus potencias pueden verse purificadas. Este camino plantea los ejes de ruta para la experiencia contemplativa y la divinización en la medida en que esta sea capaz de aprehender la raíz intelectiva del deseo, raíz que se hace presente a través de la guía de ἔρως. Diotima presenta así su interpretación del ἔρως como una suerte de fuerza ontológica que vincula lo que es y que media entre las experiencias espirituales y lo real. Platón consigue hacernos partícipes de una visión erotizada del deseo, aún contrapuesta a los apetitos, que queda completamente vinculada a la raíz divina del alma. Esta unión se explicita cuando Diotima describe, de forma simbólica, la experiencia de la Belleza en términos de una vivencia oceánica, de desasimiento, de contemplación y, en última instancia, de plenitud:
Vuelto hacia ese mar de lo bello y contemplándolo, engendre mucho bellos y magníficos discursos y pensamientos en ilimitado amor por la sabiduría, hasta que fortalecido entonces y crecido descubra un única ciencia cual es la ciencia de una belleza como la siguiente [...] En efecto, quien hasta aquí haya sido instruido en las cosas del amor, tras haber contemplado las cosas bellas en ordenada y correcta sucesión, descubrirá de repente, llegando ya al término de su iniciación amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza, a saber, aquello mismo, Sócrates, por lo que precisamente se hicieron todos los esfuerzos anteriores... (Symp. 210d-e)
Esta perspectiva es relativamente novedosa frente a los diálogos de juventud precisamente porque Platón contextualiza su teoría del deseo bajo el amparo de la noción de inteligibilidad, es decir, profundiza en su psicología mediante una determinada concepción ontológica. Ello significa que la erótica del deseo, que es aquella que Diotima vincula con el logos, puede darse únicamente gracias a que existe una comprensión específicamente ontológica de lo que es el Bien y la Belleza. Así pues, si tenemos en cuenta la denominada escala de Diotima, es posible valorar una experiencia del deseo que sí queda conectada con lo inteligible y que puede derivar en una contemplación. Comprendida de este modo, la experiencia de lo inteligible es también valorada como una canalización específica del deseo y de las pasiones, habiéndose ellas purificado. Por lo tanto, dicho itinerario de contemplación es a su vez asimilado como un proceso catártico mediante el cual el propio deseo se ve purificado. Así pues, Platón plantea una visión aporética de la ontología también desde el terreno del deseo: por un lado, la torsión y conversión del alma en Belleza se valora en términos de transmutación del deseo pero, a su vez, por el otro, dicha transmutación implica un desprendimiento de las prácticas y disposiciones meramente apetitivas y ansiosas del desear, bajo las cuales el alma se encuentra habitualmente en lo sensible.
Lo que Platón está articulando en estas obras es una forma específicamente intelectiva del deseo que se entiende como la actividad de un alma ordenada y orientada hacia lo divino y esto es lo que invita, precisamente, a una suerte de vuelta al interior, a un análisis de las disposiciones habituales bajo las cuales nos encontramos fácticamente deseando en el mundo. Esta forma intelectiva del deseo viene a significarse desde una dimensión puramente inteligible del alma, es decir, hablamos de una forma no meramente personal o individualizada del deseo, se trata de una expresión metasubjetiva del deseo que, a su vez, es capaz de significar la vivencia específica dada en cada caso. Será en República donde Platón desarrolle esta concepción vinculando aún más, si cabe, las nociones de alma y divinidad. Lo relevante es que desde esta concepción el autor es capaz de señalar a las distintas facetas y dimensiones del fenómeno erótico: la epistémica, la moral, la estética, la pasional, la ontológica, la intelectiva, etc.
Es en Fedro donde Platón desarrollará finalmente la presente perspectiva, recogiendo las ideas presentadas en obras anteriores. Un ejemplo de ello lo encontramos en el siguiente fragmento:
- Que, en efecto, el amor es un deseo está claro para todos [...] Conviene, pues, tener presente que en cada uno de nosotros hay como dos principios que nos rigen y conducen, a los que seguimos a donde llevarnos quieran. Uno de ellos es un deseo natural de gozo (ἐπιθυμία ἡδονῶν), otro es una opinión adquirida, que tiende a lo mejor (ἐπίκτητος δόξα, ἐφιεμένη τοῦ ἀρίστου) [...] Si es el deseo (ἐπιθυμίας) el que, atolondrada y desordenadamente, nos tira hacia el placer, y llega a predominar en nosotros, a este predominio se le ha puesto el nombre de desenfreno (ὕβρις). (Phdr. 237d-e)
Para Platón la tensión espiritual que existe en el deseo no es, entonces, fruto de un enfrentamiento entre la razón y las pasiones, sino más bien entre estas, valoradas únicamente desde su dimensión sensible y apetitiva , y el intelecto (νοῦς). Tal es el punto que el filósofo establece una clara distinción entre dos formas de deseo, el deseo intelectivo y el deseo apetitivo, y ubica como síntoma de este segundo a la ὕβρις, es decir, al desenfreno, a la desmesura, a la soberbia. Esto es lo que pone de relieve el anterior pasaje mentando precisamente que ese deseo apetitivo de placer o «deseo natural de gozo» (ἐπιθυμία ἡδονῶν) supone un polo importante, fenomenológicamente hablando, para la consecución del autodominio. En cualquier caso, lo que este fragmento de Fedro nos permite comprobar es el desarrollo de las tesis anteriormente señaladas: Platón entiende el deseo intelectivo como una forma purificada del desear y sentir, mientras que el deseo desorganizado, desenfrenado y entregado a los placeres (ἐπιθυμία) queda desligado de sus principios y orienta al alma a un estado de enajenación. Por lo tanto, esta manera intelectiva del deseo es comprendida como una forma específica de canalizar las pasiones y la propia actividad del alma y no sólo de guiarla hacia y en la acción moral sino también, y más específicamente, de lograr una unión con sus principios constitutivos. Esto es lo que moviliza al alma, en cada caso, hacia lo mejor (ἀρίστου).
La presente concepción del deseo abre la posibilidad de desarrollar una cierta disposición ante la experiencia vivida y ante el mundo que conforma un itinerario específico para el filósofo. Ahí entra en juega la compleja relación que Platón vislumbra entre la ética filosófica, entendida como una forma de vida, y el ejercicio espiritual que conlleva a la catarsis y al cuidado de sí (θεραπεία). Esta perspectiva también queda expuesta en el Timeo (cfr. Ti. 89d-90a) y en Leyes. Por ejemplo, en Leyes VIII Platón afirma que existen tres clases de amor: el amistoso, el meramente deseante y aquel puramente erótico (v. gr. Lg. 837b y ss.). En este punto, el filósofo señala la necesidad de que la polis fomente un tipo de erótica donde el deseo se ve organizado y purificado, donde uno «tiene el deseo del cuerpo por secundario, como observa más que ama y con su alma, en realidad, siente un deseo por el alma» (Lg. 837c).
Se trata, por ende, de unificar el deseo en aras de lograr una experiencia contemplativa que abraza también las experiencias y fenómenos del mundo sensible, si bien tras haber logrado el alma un determinado giro hacia lo divino. Esta tematización del deseo vinculada a los asuntos morales y políticos se repite posteriormente (i. e. Lg. 841c, 842a, 864) en todo caso insistiendo Platón en la necesidad de entender la filosofía como una forma de vida que procure la purificación del alma. Ello sitúa la dicotomía apetitos/deseo, a la que hemos atendido anteriormente, en el ámbito político bajo la forma de dos tipos de conducta humana:
Querido Clinias, una clase pequeña de hombres, escasa por naturaleza y de una formación excelente, es capaz de dominar y templar tanto las necesidades como los deseos de ciertas cosas cuando éstos la asaltan y, cuando es posible apoderarse de mucho dinero, preferirá con sobriedad la medida a la cantidad. Por el contrario, la multitud de los hombres se comporta de una manera totalmente opuesta a éstos. Cuando siente una necesidad, lo hace de manera desmesurada... (Lg. 918d)
La raíz de esta cuestión, por ende, se centra en las posibles conexiones o desconexiones que se pueden llegar a establecer entre el νοῦς y las pasiones, sin negar en ningún caso que el alma sea intrínsecamente deseante. Lo relevante en este asunto es que Platón da cuenta de una concepción intelectiva del deseo y señala que este viene a significar, así comprendido, una determinada disposición ontológica y psicológica que no sólo incumbe a la racionalidad sino también a las pasiones, las emociones y la sensibilidad, entre otras potencias espirituales. Ello afecta al orden de la moral y a la organización interior del ser humano como a la política. En última instancia, esta concepción intelectiva del deseo tiene su impronta práctica y fenomenológica en el ámbito de la θεραπεία y de la εὐδαιμονία. Hay, pues, un cierto tipo de deseo capaz de purificar y calmar al alma y, a su vez, de habilitar a una profunda hermenéutica y cuidado de sí. La presente articulación goza de una importancia clara y se ha desarrollado en perspectivas posteriores, como las de Aristóteles o Plotino.
La cuestión que venimos viendo ocupa un lugar privilegiado en el Neoplatonismo. Un punto capital del que podemos partir para comprender la teoría neoplatónica del deseo es precisamente esta imbricación entre el deseo y la intelección, planteada desde la filosofía arcaica y clásica, especialmente las consideraciones platónicas, aristotélicas y estoicas (v. gr.). Plotino presenta tal conexión del siguiente modo:
En consecuencia, el deseo (ἡ ἔφεσις) es inherente a la Inteligencia (τῷ νῷ), que está siempre deseando y siempre logrando; aquél, en cambio, ni desea -¿qué podría desear?- ni logra, puesto que tampoco deseaba; luego tampoco es Inteligencia, pues el deseo es inherente a la Inteligencia y consiste en la propensión a la propia Forma (σύννευσις πρὸς τὸ εἶδος αὐτοῦ) (En. )
El padre del Neoplatonismo, al igual que Platón, ubica la raíz del deseo en una dimensión puramente intelectiva. La ligazón que aparece en este pasaje entre deseo (ἔφεσις) e inteligencia (νοῦς) aparece dibujada a través de una concepción dinámica y teleológica de lo real. El intelecto (νοῦς), en cuanto potencia vital, alberga una dinámica específica que es valorada como un cierto tipo de actividad que tiende hacia el Bien. Dicha actividad media con lo inteligible (εἶδος) y consiste en la consecución de un cierto tipo de toma de consciencia unitiva (σύννευσις) La capacidad de desear, por ende, pasa a ser comprendida como un acto intelectivo de cierto tipo. El pensador llega a afirmar que lo característico del deseo de los seres «dotados de alma, (es que) su propio deseo les impulsa a la apetencia del bien» (τῷ δὲ ψυχὴν ἔχοντι ἡ ἔφεσις τὴν δίωξιν ἐργάζεται) (En. ).
Ahora bien, cabe preguntarse por qué para Plotino el deseo es valorado como una tendencia de cierto tipo y por qué puede ser una forma específica de intelección. La respuesta a esta cuestión la encontramos en la propia ontología neoplatónica donde el principio divino es comprendido como algo que trasciende, incluso, al marco de lo inteligible. Siguiendo la estela platónica, Plotino sostiene que la naturaleza del Bien es supraintelectiva y que este, en tanto que primer principio, es capaz de dinamizar al intelecto. Cada nivel de realidad, cada hipóstasis, es vislumbrada por el filósofo como un cierto tipo de actividad vital (ἐνέργεια) que procura su autorrealización. Esta cuestión ocupa un lugar importante en nuestras reflexiones en la medida en que asumamos que cualquier forma purificada de deseo será comprendida por los neoplatónicos como una tendencia hacia el Bien y la Belleza. En términos fenomenológicos, podríamos sostener que la vivencia del deseo es, en última instancia, un cierto anhelo de plenitud, un cierto tipo de actividad y la consecuencia de esta forma intelectiva del deseo viene a significar que el alma logra un estado de consciencia más intensificado y unitivo. El deseo es, entonces, un cierto tipo de tendencia y así lo podemos comprobar en el uso lingüístico que Plotino le da al término ἔφεσις, sustantivo que proviene del verbo ἐφίημι cuyo significado es 'lanzar'. Pasado a voz media este término se ha utilizado para hablar una acción deseante, uso que Plotino recoge de Platón y Aristóteles. La orientación intelectiva del deseo viene a significar, pues, esta búsqueda de una forma de consciencia a través de la cual el alma actúa y se ve implicada de algún modo en su propia actividad:
En efecto, la voluntad (βούλησις) es querer el bien, mientras que la intelección (νοεῖν) está verdaderamente en el bien. La inteligencia posee, pues, lo que la voluntad desea (θέλει) y con que, una vez logrado, se convierte en intelección (νόησις) (En. )
Bajo este marco se articula la relación entre deseo e intelecto, en la medida en que el acto de desear también puede ser valorado consecuentemente como una intelección específica (βούλησις) que se expresa en las acciones. Bethanny Somma ha señalado con acierto que la diversidad terminológica que Plotino emplea para elaborar su concepción del deseo bebe tanto de Platón como de Aristóteles (). Esto no sólo le permite unificar las distintas expresiones del deseo -a nivel psicológico, fenoménico o incluso intelectivo- sino que le brinda las herramientas para articular una concepción de lo real donde cada hipóstasis queda configurada como imagen y deseo de sus principios y expresiones. Somma afirma «we find that desire is an efficient cause both in its generation and in its continued activity, for the desire that Plotinus attributes to Intellect has a metaphysical, substantial function as the ground for Intellect´s generation and continued activity. This function establishes the inherent presence of desire within this hypostasis» (). Del mismo modo, Bertozzi ha señalado una idea semejante atendiendo a cómo la noción de ἔρως articula toda la ontología plotiniana ().
Lo que demuestran los estudios de estos especialistas es que es viable encontrar una determinada forma intelectiva del deseo que une el planteamiento plotiniano con el de las filosofías clásicas. Ello supone que, si lográramos dicha disposición, la mirada se orientaría a lo real de un modo distinto, fenomenológicamente hablando, a como habitualmente lo haría desde el plano de los apetitos (ἐπιθυμία) o de la discursividad (διάνοια):
Y en esto consiste el pensar (νοεῖν): es un movimiento (κίνησις) hacia el Bien por deseo (ἐφιεμένου) del Bien. El deseo genera el pensamiento y lo hace subsistir consigo, porque el deseo de ver es visión. (En. V, 6, 5, 10)
Parece legítimo, pues, que ahondemos en esta cuestión relativa a la experiencia del deseo intelectivo. Si sostenemos que la raíz del deseo es, en última instancia, una actividad intelectiva, ¿cómo es que el deseo puede derivar en meros apetitos o placeres sensibles? ¿Cuál es la razón de que esta unidad se fraccione y multiplique en el ámbito de la ἐπιθυμία? La cuestión a la que nos enfrentamos viene a tocar uno de los puntos cardinales de la Antigüedad en la medida en que nos preguntamos por las formas de purificación del deseo y del alma y por la disposición de esta ante lo real. Plotino da cuenta de una variedad de formas de experimentar el deseo, de formas de comprender la voluntad y de la relación que estos tienen con lo intelectivo. Debemos atender a cómo la dinámica del deseo se diversifica fenomenológicamente, gestando distintos estados de consciencia desde los cuales entender la vivencia del mismo. Lo relevante de esta cuestión es que, para Plotino, es posible abrir una vía catártica vinculada al ejercicio filosófico que canalice y reconfigure de algún modo tales vivencias, favoreciendo un cierto giro hacia una intensificación del mismo.
Nos encontramos en la concepción plotiniana de las pasiones una ambivalencia sustancial, una suerte de antropología liminal (En. ): así como el alma y el deseo no quedan nunca desconectadas de su principio constitutivo, también es posible habitar el mundo desde un estado de consciencia meramente apetitivo (En. ) que se entiende como un olvido de esta actividad. Esto es relevante precisamente porque el Neoplatonismo da cuenta de la fenomenología y hermenéutica que se implican desde tal estado de consciencia, en la medida en que el alma interpreta fácticamente el mundo y se proyecta ante él de una determinada manera. Orientada meramente hacia lo sensible, esta, desvaída, fomenta no sólo la multiplicidad de los placeres y apetitos sino también el nacimiento del sufrimiento, la ignorancia y la desmesura (ὕβρις). Ello más que comprenderse como una forma de vida irracional —en términos discursivos— es valorado por los platónicos como una disposición generada por la desvinculación y desunión de los principios. Se trata, en última instancia, de un cierto tipo de ceguera espiritual, de un estado de inconsciencia (En. ).
Debido a que el movimiento de lo divino era valorado por los griegos como una actividad plena y autorrealizativa, en ello no puede existir el deseo (cfr. ). Lo específicamente humano reside, pues, en una forma de ser mediadora, ubicada siempre en un juego de potencias y tendencias, de anhelos, inquietudes y aporías espirituales y morales. Lo esencialmente humano es este ser fronterizo que, en el fondo, se sabe tan próximo como lejano de su intimidad más propia: la plenitud y la unidad de lo divino. Esta dialéctica tendida entre la familiaridad y la extrañeza del alma con lo divino constituye el rasgo más definitorio del alma en el Neoplatonismo, por lo que en cierto sentido podemos indicar que esta corriente también da cuenta de esta dimensión trágica del deseo, en la medida en que dispuestos de tal forma ante el mundo, las pasiones y el propio deseo pueden tergiversarse y dejar de canalizarse hacia lo intelectivo. La tragedia acontece, pues, cuando este ser fronterizo que es el humano termina desplazando su capacidad de experimentar el mundo únicamente desde estados de conciencia pulsionales o apetitivos. Así pues, tal y como venimos sosteniendo, la raíz del problema no se halla tanto en una contraposición entre pasiones, donde se ubicaría el deseo, y razón, entendida en términos discursivos, sino en la posible vinculación o desvinculación entre el deseo y el intelecto. En ello nos jugamos la posibilidad de entender la filosofía como un modo de vida racional. A este respecto, Plotino plantea lo siguiente:
- Sin embargo, -podría preguntamos alguien- ¿cómo puede ser potestativo (αὐτεξούσιον) lo que se hace por deseo (ὄρεξιν), si el deseo (ὀρέξεως) conduce hacia fuera y conlleva indigencia? Porque quien desea, es conducido, aunque sea conducido al bien. (En. )
En este punto es relevante recuperar la distinción platónico-aristotélica entre el deseo orientado a los apetitos o al mero placer sensible (ἐπιθυμία) y el deseo intelectivo (βούλησις). Como hemos comprobado anteriormente, Plotino utiliza los términos ὄρεξις, ἔφεσις y ὀρεγομαι para referirse al ámbito al deseo. Es el propio filósofo quien señala que, en tanto que primer principio, el Bien es la brújula que guía en los deseos (ὀρέξεις). Sin embargo, para los platónicos el problema no radica tanto en la existencia de apetitos y placeres sino en el modo o disposición mediante la cual el alma se orienta hacia ellos, lo que viene a generar una dinámica específica también consigo misma. Plotino considera que cuando se experimenta de forma apetitiva el deseo el alma pierde un cierto dominio de sí (αὐτεξούσιον). En cierto sentido, es posible valorar en esta apreciación plotiniana del deseo un ámbito moral del problema también presente en la filosofía de Platón, pero en el que Aristóteles hace especial hincapié en Ética a Nicómaco. Tal forma de autodominio pasa a ser comprendida por el neoplatónico como un cierto grado de libertad y de autonomía frente al control de las experiencias, lo que incluye a los apetitos. Plotino señala de manera clara que la pérdida de esta autonomía conduce al alma a entender al deseo únicamente desde su dimensión sensible, es decir, desde los apetitos y los placeres. Esto conlleva entonces un arrastre de sí hacia lo ajeno, provocando una cierta enajenación: en los apetitos el alma puede perderse a sí misma y con ello pierde el sentido del Bien, aunque nunca quede completamente desvinculada de ello. Por ende, la consecución de la βούλησις viene a significar no sólo una orientación del deseo hacia lo intelectivo —aspecto también detectable en el pensamiento platónico ()—, sino que también interpela a la catarsis que acontece en este, la transformación espiritual que ello conlleva y las expresiones morales y vitales que brotan desde esta nueva disposición espiritual.
La noción de βούλησις pone de relieve esta dimensión moral que implica necesariamente a la voluntad y a la autonomía y, de igual modo, activa una estética de la mirada y de la percepción que no se habilita si el alma permanece desorientada entre los apetitos. En este punto es donde, como señalaba , el deseo se imbrica con el logos en tanto en cuanto este último se concibe como expresión de inteligibilidad también en el alma. El logos así comprendido es una determinada forma del deseo intelectivo. Ello pone de relieve una cierta torsión del deseo, un cierto giro del alma que la orienta desde la multiplicidad de lo fenoménico hacia sí misma en unidad. Ahí es donde emerge la voluntad (βούλησις) como una toma de consciencia, un dominio de sí y una forma específica del cuidado. Esta reorientación del deseo únicamente puede darse en aquellas almas que se han dispuesto de un modo específico ante sí mismas y ante lo real, de forma tal que las potencias y actividades espirituales, así como las pasiones y las emociones, pueden quedar purificadas y reorganizadas. La cuestión que queremos remarcar es que, para Plotino, tal disposición del deseo solamente se da si el alma atiende a su dimensión intelectiva:
Concederemos que los deseos (ὀρέξεις) provocados por la actividad intelectiva (τοῦ νοεῖν) no son involuntarios (ἀκουσίους) y afirmaremos que tales deseos se dan en los dioses que viven de ese modo (o sea, en cuantos viven guiados por la inteligencia y por el deseo conforme a la inteligencia). (En. )
La purificación del deseo viene mediada entonces por un cierto tipo de actividad y prácticas espirituales en las que el alma va paulatinamente logrando un dominio de sí. Cuando esta purificación no tiene lugar, el alma únicamente percibe lo deseable como un placer apetitivo sensible, como un mero ente o útil. Bajo este estado de consciencia y disposición no sólo le es altamente difícil al alma comprender el sentido de lo que es, sino que, además, esta se pierde a sí misma y a su capacidad de mantenerse orientada hacia lo divino. La pérdida de la voluntad (βούλησις), entendida como una disposición intelectiva del alma deseante, provoca que ella sufra una cierta indigencia y falta de autocontrol. Dicha pérdida se refleja en el uso por parte de Plotino del término ἀκουσίους que significa, en última instancia, una disposición involuntaria hacia algo. La disposición involuntaria hacia algo va pareja de un cierto grado de inconsciencia, de incomprensión y de falta de conocimiento de uno mismo. En este ángulo es donde el deseo se multiplica y se transfigura en múltiples apetitos que de algún modo desorientan al alma.
Toda esta cuestión pone de relieve una idea interesante y capital para el platonismo: cuando el alma se orienta de tal forma hacia lo intelectivo y hacia sí misma se despierta, entonces, un cierto tipo de mirada, una cierta atención por lo real. Bajo esta, la βούλησις emerge como una actividad de la voluntad, fruto del dominio de sí, en la cual el deseo se desplaza desde los apetitos hasta una experiencia de atención activa y consciente de lo real, una estética de la mirada en la que el alma misma se ve implicada. Únicamente desde esta disposición deja de tener sentido la dicotomía razón/pasiones y entra en escena un cuestionamiento sobre la disposición que el alma ocupa frente a lo que es y frente a sí misma. La atención, la memoria, la sensibilidad, la praxis, la percepción y el propio logos pasan entonces a ser examinados desde una óptica intelectiva que es movida e impulsada por el deseo. En este sentido, como veíamos, el ἔρως es concebido indudablemente como un motor no sólo epistémico, sino también estético, moral y, en última instancia, ontológico (). Así pues, esta disposición erótica del alma, desde la cual se activa una dinámica más consciente y atenta del deseo, toma como móvil la dimensión de lo real que expresa el sentido más íntimo de su ser: la Belleza. Bajo esta disposición erótica, el alma deseante se abre ante lo real y adopta una determinada actitud existencial. Plotino ubica a la Belleza como expresión directa de lo divino (v. gr. En. V, 1, 7, 30; En. ) y señala que es la aprehensión de esta la que despierta al alma y la orienta hacia dicha disposición vital:
- ¿Y cómo podrá uno alcanzar la Belleza (καλῷ), si no la ve?
- En realidad, si uno ve la Belleza como distinta de sí mismo, es que todavía no ha alcanzado la Belleza, mientras que, si se transforma en Belleza, entonces sí que la alcanza mejor que de ningún otro modo. En conclusión: si la visión es de lo externo, o no debe haber visión o, si la hay, que sea de modo que se identifique con el objeto visto. Y esto es una especie de autocomprensión (σύνεσις) y autoconciencia (συναίσθησις) de quien se guarda de apartarse de sí mismo por deseo de una percepción más consciente. (En. V, 8, 11, 20)
El tipo de deseo que emerge y guía al alma hacia la comprensión de lo real no es, por ende, un deseo involuntario o un tipo de afección pasiva o exterior. Plotino apela a una torsión del deseo hacia su raíz más propia, lo intelectivo, gracias a la cual el alma logra experimentar de forma profunda y vinculante el mundo. De igual modo, esta torsión viene a significar un repliegue especular donde el alma no sólo percibe lo exterior, sino que en esta percepción consciente (αἴσθησις) también se encuentra de algún modo a sí misma (συναίσθησις). En este giro de la mirada, en última instancia, no se deja atrás ni a las pasiones ni a la razón, sino que en él el alma concentra sus potencias y se pone en juego a sí misma y a todas ellas. La catarsis (κάθαρσις) que se ve habilitada desde este ángulo de visión no tiene por enemigas a las pasiones ni al deseo ni a la discursividad, sino que más bien ella abre al alma hacia una experiencia más reflexiva e intensa de todas ellas:
Mas la purificación (κάθαρσις) de la parte afectiva (παθητικοῦ) consiste en que despierte de sus absurdas fantasmagorías y no ponga la vista en ellas; y su separación se logra moderando su proclividad y dejando de fantasear por las cosas de aquí abajo. Pero el separar la parte afectiva también consistirá en suprimir las cosas de las que ella se separa cuando no va montada en un hálito enturbiado por la glotonería y por la abundancia de carnes impuras, sino que su vehículo es tan sutil que pueda viajar en él tranquilamente (En. )
Dispuesta de tal modo, la purificación de la dimensión apetitiva del alma (ἐπιθυμία) conlleva una determinada transformación del deseo que pasa a ser comprendido, consecuentemente, como una potencia capaz de reestructurar el significado de la voluntad, la autonomía o la sensibilidad, entre otras facultades o capacidades espirituales. En última instancia, Plotino rescata la problemática relativa a la conexión entre deseo e intelecto poniendo el acento en la cuestión relativa a la imbricación entre ambas en la praxis cotidiana. Es ahí donde el logos orientado a lo inteligible aparece completamente vinculado a nociones como la αἴσθησις, la βούλησις o el ἔρως, en la medida en que esta forma de deseo no sólo es comprendida como un deseo racional sino también voluntario, sensitivo, consciente (συναίσθησις) y autocomprensivo (σύνεσις). De este modo, Plotino retoma una vez más la concepción platónica del alma donde esta es, en última instancia, una actividad deseante y donde el logos es contemplado como una actividad erótica. Así entendida, al modo del platonismo, la filosofía es, en primera instancia, una θεραπεία orientada a la εὐδαιμονία. A su vez, el neoplatónico es capaz de reintroducir las apreciaciones aristotélicas en torno a las conexiones entre el logos y el deseo sin dejar de hacer hincapié en las vertientes estéticas, éticas y ontológicas a las que esta problemática se abre.
En el presente examen hemos atendido al importante rol que el deseo y las pasiones juegan en la filosofía platónica y neoplatónica. En primer lugar, nos hemos aproximado a la concepción platónica de la racionalidad, valorando la contraposición que Platón elabora entre una forma de deseo orientada a lo fenoménico y a los apetitos y otra orientada a una forma intelectiva del mismo. Esta forma del deseo vincula íntimamente al logos y a las pasiones, lo que posibilita una determinada catarsis del alma. En segundo lugar, hemos explorado la continuidad entre esta perspectiva y la filosofía de Plotino. Hemos señalado que para el neoplatónico el deseo constituye una actividad vital y matricial del alma, de modo tal que la filosofía queda comprendida como una forma de vida contemplativa ligada también a tales cuestiones. Lejos de menospreciar la complejidad de la experiencia humana y su profundidad psicológica, la filosofía antigua nos invita, una vez más, a replantearnos el sentido terapéutico de las pasiones y del deseo.
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García-Valiño Abós, Javier (2009). Deseo racional y elección deliberada. Los conceptos de boúlesis y proaíresis como precursores de la noción de voluntad. En Racionalidad práctica. Intencionalidad, normatividad y reflexividad. Comunicaciones a las XLV reuniones filosóficas. Edición de Silar, Mario y Schwember Augier, Felipe.
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[1] ΣΩ. ἀλλʼ ἐγώ σοι σαφέστερον ἐρῶ. ἐπειδὴ ὡμολογήκαμεν ἐγώ τε καὶ σὺ εἶναι μέν τι ἀγαθόν, εἶναι δέ τι ἡδύ, ἕτερον δὲ τὸ ἡδὺ τοῦ ἀγαθοῦ, ἑκατέρου δὲ αὐτοῖν μελέτην τινὰ εἶναι καὶ παρασκευὴν τῆς κτήσεως, τὴν μὲν τοῦ ἡδέος θήραν, τὴν δὲ τοῦ ἀγαθοῦ. Salvo alguna variación, seguiremos las traducciones indicadas en cada caso en la bibliografía.
[2] ἀλλʼ ἐγώ, ἦ δʼ ἥ, σαφέστερον ἐρῶ. κυοῦσιν γάρ, ἔφη, ὦ Σώκρατες, πάντες ἄνθρωποι καὶ κατὰ τὸ σῶμα καὶ κατὰ τὴν ψυχήν [...] τὰ δὲ ἐν τῷ ἀναρμόστῳ ἀδύνατον γενέσθαι. ἀνάρμοστον δʼ ἐστὶ τὸ αἰσχρὸν παντὶ τῷ θείῳ, τὸ δὲ καλὸν ἁρμόττον. Μοῖρα οὖν καὶ Εἰλείθυια ἡ Καλλονή ἐστι τῇ γενέσει. διὰ ταῦτα ὅταν μὲν καλῷ προσπελάζῃ τὸ κυοῦν, ἵλεών τε γίγνεται καὶ εὐφραινόμενον διαχεῖται καὶ τίκτει τε καὶ γεννᾷ· ὅταν δὲ αἰσχρῷ, σκυθρωπόν τε καὶ λυπούμενον συσπειρᾶται καὶ ἀποτρέπεται καὶ ἀνείλλεται καὶ οὐ γεννᾷ [...] ὅθεν δὴ τῷ κυοῦντί τε καὶ ἤδη σπαργῶντι πολλὴ ἡ πτοίησις γέγονε περὶ τὸ καλὸν διὰ τὸ μεγάλης ὠδῖνος ἀπολύειν τὸν ἔχοντα.
[4] ἀλλʼ ἐπὶ τὸ πολὺ πέλαγος τετραμμένος τοῦ καλοῦ καὶ θεωρῶν πολλοὺς καὶ καλοὺς λόγους καὶ μεγαλοπρεπεῖς τίκτῃ καὶ διανοήματα ἐν φιλοσοφίᾳ ἀφθόνῳ, ἕως ἂν ἐνταῦθα ῥωσθεὶς καὶ αὐξηθεὶς κατίδῃ τινὰ ἐπιστήμην μίαν τοιαύτην, ἥ ἐστι καλοῦ τοιοῦδε [...] ὃς γὰρ ἂν μέχρι ἐνταῦθα πρὸς τὰ ἐρωτικὰ παιδαγωγηθῇ, θεώμενος ἐφεξῆς τε καὶ ὀρθῶς τὰ καλά, πρὸς τέλος ἤδη ἰὼν τῶν ἐρωτικῶν ἐξαίφνης κατόψεταί τι θαυμαστὸν τὴν φύσιν καλόν, τοῦτο ἐκεῖνο, ὦ Σώκρατες, οὗ δὴ ἕνεκεν καὶ οἱ ἔμπροσθεν πάντες πόνοι ἦσαν.
[5] ὅτι μὲν οὖν δὴ ἐπιθυμία τις ὁ ἔρως, ἅπαντι δῆλον [...] δεῖ αὖ νοῆσαι ὅτι ἡμῶν ἐν ἑκάστῳ δύο τινέ ἐστον ἰδέα ἄρχοντε καὶ ἄγοντε, οἷν ἑπόμεθα ᾗ ἂν ἄγητον, ἡ μὲν ἔμφυτος οὖσα ἐπιθυμία ἡδονῶν, ἄλλη δὲ ἐπίκτητος δόξα, ἐφιεμένη τοῦ ἀρίστου [...] ἐπιθυμίας δὲ ἀλόγως ἑλκούσης ἐπὶ ἡδονὰς καὶ ἀρξάσης ἐν ἡμῖν τῇ ἀρχῇ ὕβρις ἐπωνομάσθη.
[7] ὦ φίλε Κλεινία, σμικρὸν γένος ἀνθρώπων καὶ φύσει ὀλίγον καὶ ἄκρᾳ τροφῇ τεθραμμένον, ὅταν εἰς χρείας τε καὶ ἐπιθυμίας τινῶν ἐμπίπτῃ, καρτερεῖν πρὸς τὸ μέτριον δυνατόν ἐστιν, καὶ ὅταν ἐξῇ χρήματα λαβεῖν πολλά, νήφει καὶ πρότερον αἱρεῖται τοῦ πολλοῦ τὸ τοῦ μέτρου ἐχόμενον· τὰ δὲ τῶν ἀνθρώπων πλήθη πᾶν τοὐναντίον ἔχει τούτοις, δεόμενά τε ἀμέτρως δεῖται...
[8] Las diferencias entre el pensamiento aristotélico y platónico en esta cuestión, han sido ampliamente estudiadas (; ; ; ). Sin embargo, hacemos notar una matriz profundamente helena presente en ambos autores: así como para Platón el alma puede llegar a una experiencia contemplativa a través de una disposición erótica, en el pensamiento de Aristóteles encontramos esta cuestión tematizada a través de una antropología y psicología alternativas (véase ). Esta matriz se hace presente en la obra aristotélica de distintas partes, un ejemplo de ello es el célebre pasaje de la Metafísica donde el estagirita afirma: «en efecto, lo deseable para el apetito (ἐπιθυμητὸν) es lo que parece bueno, mientras que para la voluntad (βουλητὸν) es, primariamente, lo que es bueno. Pues, más bien, deseamos (ὀρεγόμεθα) algo porque lo juzgamos bueno y no, al contrario, lo juzgamos bueno porque lo deseamos. Y es que la actividad intelectiva (νόησις) es principio, y el entendimiento, a su vez, es movido por lo inteligible (τοῦ νοητοῦ)» (ἐπιθυμητὸν μὲν γὰρ τὸ φαινόμενον καλόν, βουλητὸν δὲ πρῶτον τὸ ὂν καλόν· ὀρεγόμεθα δὲ διότι δοκεῖ μᾶλλον ἢ δοκεῖ διότι ὀρεγόμεθα· ἀρχὴ γὰρ ἡ νόησις. νοῦς δὲ ὑπὸ τοῦ νοητοῦ κινεῖται.) (Meta. A.7.1072a29). En este pasaje, Aristóteles al igual que Platón invoca una concepción intelectiva de la racionalidad donde el motor principal de esta es comprendido como una suerte de erótica y deseo del alma. Esto es así hasta tal punto que el filósofo afirma «estos (lo deseable y lo inteligible) se identifican» (τούτων (τὸ ὀρεκτὸν καὶ τὸ νοητόν) τὰ πρῶτα τὰ αὐτά) (Meta. A.7.1072a27) y, en este sentido, Calvo indica que «lo máximamente inteligible es también lo máximamente deseable» (trad. de Tomás Calvo de Arist. Metaf., pág. 486). Pese a las notables diferencias conceptuales presentes entre la obra platónica y la aristotélica, esta matriz no sólo será compartida por ambos autores clásicos sino por la gran mayoría de filósofos antiguos. Tal será la deriva que posteriormente recoja el Neoplatonismo.
[9] ὥστε ἐν μὲν τῷ νῷ ἡ ἔφεσις καὶ ἐφιέμενος ἀεὶ καὶ ἀεὶ τυγχάνων, ἐκεῖ δὲ οὔτε ἐφιέμενος: τίνος γάρ; οὔτε τυγχάνων: οὐδὲ γὰρ ἐφίετο. οὐ τοίνυν οὐδὲ νοῦς: ἔφεσις γὰρ καὶ ἐν τούτῳ καὶ σύννευσις πρὸς τὸ εἶδος αὐτοῦ.
[10] «Aristóteles nunca utiliza el sustantivo ὄρεξις para referirse a esta tendencia natural universal al bien. En los dos textos que he aducido podemos ver que efectivamente no utiliza la pablara ὄρεξις sino el verbo ὀρεγομαι, como hacía Platón. Juntamente con ὀρεγομαι, en el pasaje citado de la Física (336b25-28) utiliza además el verbo ἐφίομαι/ ἐφίεσθαι. Y utiliza además el adjetivo ἐφετος» ().
[11] ἡ γὰρ βούλησις θέλει τὸ ἀγαθόν· τὸ δὲ νοεῖν ἀληθῶς ἐστιν ἐν τῷ ἀγαθῷ. ἔχει οὖν ἐκεῖνος, ὅπερ ἡ βούλησις θέλει καὶ οὗ τυχοῦσα ἂν ταύτῃ νόησις γίνεται. Seguimos la traducción de Jesús Igal con alguna variación.
[12] καὶ τοῦτ̓ ἔστι νοεῖν, κίνησις πρὸς ἀγαθὸν ἐφιεμένου ἐκείνου: ἡ γὰρ ἔφεσις τὴν νόησιν ἐγέννησε καὶ συνυπέστησεν αὑτῇ: ἔφεσις γὰρ ὄψεως ὅρασις.
[13] Para atender a la relación entre las afecciones, la purificación y la imaginación en el pensamiento de Plotino véase .
[14] καίτοι ζητήσειεν ἄν τις, πῶς ποτε τὸ κατ̓ ὄρεξιν γιγνόμενον αὐτεξούσιον ἔσται τῆς ὀρέξεως ἐπὶ τὸ ἔξω ἀγούσης καὶ τὸ ἐνδεὲς ἐχούσης: ἄγεται γὰρ τὸ ὀρεγόμενον, κἂν εἰ πρὸς τὸ ἀγαθὸν ἄγοιτο.
[15] Somma señala que la diferencia que existe entre el uso de estos términos radica precisamente en que al emplear los términos ὄρεξις, ἔφεσις Plotino hablaría de ciertas tendencias connaturales al alma en tanto que actividad de lo real, mientras que el uso del término ὀρεγομαι refiere en ciertos pasajes (i. e. En. o En. ) a una tendencia completamente inconsciente y ajena al logos ().
[16] Un ejemplo de ello lo encontramos en EE 1113a, donde Aristóteles afirma: «Que la voluntad tiene por objeto el fin, ya lo hemos dicho, pero unos piensan que aquél es el bien y otros que es el bien aparente (...) Deberíamos decir que de un modo absoluto y en verdad es objeto de la voluntad el bien, pero para cada uno lo que le aparece como tal» (ἡ δὲ βούλησις ὅτι μὲν τοῦ τέλους ἐστὶν εἴρηται, δοκεῖ δὲ τοῖς μὲν τἀγαθοῦ εἶναι, τοῖς δὲ τοῦ φαινομένου ἀγαθοῦ (...) εἰ δὲ δὴ ταῦτα μὴ ἀρέσκει, ἆρα φατέον ἁπλῶς μὲν καὶ κατʼ ἀλήθειαν βουλητὸν εἶναι τἀγαθόν, ἑκάστῳ δὲ τὸ φαινόμενον). Este pasaje es revelador porque Aristóteles no sólo vincula la noción de βούλησις a la noción del Bien (ἀγαθοῦ) sino que plantea la aporía y el dilema moral que de ello se desprende en la acción moral. Otros pasajes donde se puede valorar esta problemática son 1113b, 1136b, 1171b o 1180a.
[17] τὰς ὀρέξεις τὰς ἐκ τοῦ νοεῖν ἐγειρομένας οὐκ ἀκουσίους εἶναι δώσομεν καὶ τοῖς θεοῖς τοῦτον ζῶσι τὸν τρόπον, ὅσοι νῷ καὶ ὀρέξει τῇ κατὰ νοῦν ζῶσι, φήσομεν παρεῖναι.
[18] Hermoso Félix señala a este respecto que «hablar de verdad práctica en Platón es hablar de manera irrenunciable de una verdad contemplativa. Noesis y praxis, contemplación y práctica, están internamente concernidas en el pensamiento platónico. Esta relación va en una doble dirección: de un lado, la contemplación se expresa necesariamente en la práctica, en las acciones buenas y en la buena vida; de otro lado, el camino hacia la contemplación implica el trabajo con el deseo, con las pasiones, el desarrollo de la virtud ética» ().
[19] πῶς οὖν ἔσται τις ἐν καλῷ μὴ ὁρῶν αὐτό; ἢ ὁρῶν αὐτὸ ὡς ἕτερον οὐδέπω ἐν καλῷ, γενόμενος δὲ αὐτὸ οὕτω μάλιστα ἐν καλῷ. εἰ οὖν ὅρασις τοῦ ἔξω, ὅρασιν μὲν οὐ δεῖ εἶναι ἢ οὕτως, ὡς ταὐτὸν τῷ ὁρατῷ: τοῦτο δὲ οἷον σύνεσις καὶ συναίσθησις αὑτοῦ εὐλαβουμένου μὴ τῷ μᾶλλον αἰσθάνεσθαι θέλειν ἑαυτοῦ ἀποστῆναι.
[20] τοῦ δὴ παθητικοῦ ἡ μὲν κάθαρσις ἔγερσις ἐκ τῶν ἀτόπων εἰδώλων καὶ μὴ ὅρασις, τὸ δὲ χωρίζεσθαι τῇ μὴ πολλῇ νεύσει καὶ τῇ περὶ τὰ κάτω μὴ φαντασίᾳ. εἴη δ̓ ἂν καὶ τὸ χωρίζειν αὐτὸ τὸ ἐκεῖνα ἀφαιρεῖν ὧν τοῦτο χωρίζεται, ὅταν μὴ ἐπὶ πνεύματος θολεροῦ ἐκ γαστριμαργίας καὶ πλήθους οὐ καθαρὸν ᾖ σαρκῶν, ἀλλ̓ ᾖ ἰσχνὸν τὸ ἐν ᾧ, ὡς ἐπ̓ αὐτοῦ ὀχεῖσθαι ἡσυχῇ.
