1. INTRODUCCIÓN

El presente texto no analiza la legitimidad del acto de “cancelar”, sus beneficios o perjuicios, ni tampoco el alcance de su expansión o su licitud como vía política. El interés que aquí nos mueve es abordar las consecuencias de la cancelación de obras culturales desde tres flancos diferentes: la ideología, la identidad y la administración de la cultura. En los diferentes epígrafes de este artículo se abordará una pregunta esencial respecto a cada una de estas cuestiones. Primero, ¿cancelar obras culturales que no encajan con el paradigma de la moral actual desemboca en una nueva forma de ideología? Segundo, ¿cancelar obras culturales que no encajan con el paradigma de la moral actual fomenta un pensamiento identitario? Tercero, ¿cancelar obras culturales que no encajan con el paradigma de la moral actual tiene como fin administrar la cultura? El objetivo de estas tres preguntas, así como del artículo en su conjunto, es analizar si la cancelación de obras culturales consideradas obsoletas, inaceptables o inmorales contribuye a la lucha de los sectores progresistas por una sociedad más justa.

Conviene señalar que partimos de la premisa de la cancelación, es decir, del hecho de que sí hay obras culturales que se intentan cancelar1. Asimismo, conviene precisar que la pregunta de este artículo no es si se trata de un fenómeno masivo o se reduce a casos muy concretos; tampoco si existen diferentes tipos de actos canceladores, unos más beneficiosos o justos y otros más nocivos o injustos. Lo que analizaremos será la dirección que el acto cancelador imprime a las luchas progresistas. Tal y como explicaremos en las conclusiones, hay motivos sólidos para pensar que los segmentos de la población que buscan cancelar obras o personas suelen tener razones legítimas y fundamentadas para querer hacerlo. Lo que trazaremos en este artículo, por tanto, será una vía alternativa a la cancelación, orientada a evitar sus repercusiones negativas manteniendo su bienintencionada finalidad, de modo que se puedan encauzar las pasiones canceladoras -que, reiteramos, tienen fundamento- hacia dos estrategias políticas que podrían responder a aquello que la cancelación persigue: la construcción de un nuevo sentido común y el traslado de ese sentido a las instituciones.

Esta delimitación del problema conecta, además, con algunos debates importantes sobre la cancelación. En 2020, un grupo de intelectuales, escritores y activistas vinculados a posiciones críticas, progresistas o emancipatorias —entre ellos Margaret Atwood, Noam Chomsky, Gloria Steinem o Francis Fukuyama— firmó el manifiesto A Letter on Justice and Open Debate, publicado en Harper’s Magazine. En él se advertía que el necesario ajuste de cuentas con distintas formas de injusticia podía derivar, si se clausuraba el debate abierto, en una tendencia a sustituir la argumentación, la exposición y la persuasión por dinámicas de humillación pública, ostracismo o conformidad ideológica (Harper’s Magazine, 2020). Esta referencia permite situar el problema de la cancelación no como una simple oposición entre fuerzas progresistas y conservadoras, sino como una tensión interna a las propias luchas emancipatorias: cómo combatir valores, discursos y prácticas injustas sin reproducir nuevas formas de cierre ideológico, pensamiento identitario o administración cultural.

Con el objetivo de evaluar las consecuencias que puede producir la cancelación de obras culturales, recorreremos tres de sus efectos a partir de conceptos otorgados por la Escuela de Frankfurt y por diferentes autores contemporáneos. Estos efectos son la ideología, la identidad y la administración de la cultura. Abordaremos estas tres esferas a lo largo de los tres primeros epígrafes. En el cuarto, recogiendo el análisis de los tres epígrafes anteriores, plantearemos una propuesta para la generación de un nuevo sentido común que reduzca las injusticias sociales, y tantearemos posibles vías para su institucionalización. Esto tendrá por objetivo, tal y como defenderemos en las conclusiones, contribuir a la construcción de una sociedad más inclusiva, libre y justa.

2. SOBRE LA IDEOLOGÍA

Terry Eagleton, en su conocido libro Ideología (2005: 21), afirma que una tradición que va desde Marx hasta algunos marxistas ortodoxos contemporáneos -Kautsky, Lukács, Sartre...- se ha interesado por el concepto de “ideología” en términos epistemológicos, es decir, ha entendido la ideología como falsa conciencia acerca de la realidad, como distorsión y mistificación. Otra tradición de pensamiento alternativa y frecuentada por marxistas heterodoxos, entre los que se encuentran Adorno, Pasolini o Camus, entre otros, ha sido menos epistemológica que práctica, y se ha interesado por la función de la ideología dentro de la vida social, más que por su realidad o irrealidad. La ideología, para ellos, consiste en un conjunto de ideas, creencias y prácticas que tienen el objetivo de organizar la sociedad de una forma determinada. En este caso, la ideología no tiene que ver tanto con la realidad o irrealidad de sus postulados como con la intención de plasmar dichos postulados en la realidad a través de una praxis concreta.

A lo largo de este artículo defenderemos la utilidad del concepto de ideología cuando se enfocada desde su misión práctica y señalaremos los peligros de su dimensión epistemológica. En este primer epígrafe, argumentaremos que la llamada “cultura de la cancelación” pertenece al grupo que toma la ideología como un concepto epistemológico: su interpretación de las obras culturales, compuesta por valores, supuestos e ideales de su época, busca erigirse como la interpretación definitiva y concluyente de los fenómenos sociales. Consideramos que renunciar a este carácter epistemológico de la ideología y centrarnos en su carácter práctico abrirá vías más interesantes para el progreso. O como indicó Horkheimer: nos permitirá trabajar en el bonum -en la persecución de lo bueno, esto es, en una praxis que transforme la realidad social- y no en el verum -en la contemplación de verdades objetivas y eternas- (López Pérez, 2023: 206). En resumidas cuentas, lo “ideológico” en un sentido epistemológico es aquello que afirma haber dado con la interpretación definitiva de un orden de cosas e impide pensar en alternativas futuras a lo que ya hay.

Según Eagleton (2005: 74), toda ideología opera tanto en el nivel práctico como en el teórico, estableciendo una manera segura de vincular ambos horizontes. La ideología busca pasar de un sistema de pensamiento elaborado a las minucias de la vida cotidiana. Por tanto, su misión es unir la interpretación teórica de la realidad con el compromiso moral de los individuos. Las ideologías exitosas son las que consiguen naturalizar sus creencias, o lo que es lo mismo, las que las convierten en el “sentido común” de su época. De este modo, una ideología de éxito no se mide por su combate contra las ideas contrarias a sus postulados, sino por su capacidad para hacerlas impensables.

Claude Lefort (1990: 40) introdujo la noción de “ideología invisible” para referirse a aquellos discursos cotidianos y dispersos que encierran contenidos ideológicos, sin remitir claramente a una doctrina política específica. Barthes, también en esta línea, ya había descrito la ideología no como una imposición de contenidos en términos políticos, sino como un proceso invisible de imposición del poder (Barthes, 1964). Ideología es aquel entramado de ideas capaz de convencer a sus subordinados de que amen, deseen y se identifiquen con un determinado orden de cosas existente. Recojamos algunas descripciones más del término “ideología”, esta vez propuestas por Eagleton (2005: 19-20): ideología es el proceso de producción de significados, signos y valores para ser utilizados en la vida cotidiana; ideología es el conjunto de ideas que permiten legitimar un poder político dominante; ideología es aquello que facilita una toma de posición ante un tema; ideología es la unión de discurso y poder; ideología es el pensamiento de la identidad.

Podemos aunar todas estas descripciones en la idea de que la ideología consiste en la legitimación de un poder por medio de un discurso, ya sea de un sujeto, de un grupo o de una clase social. “Estudiar la ideología es estudiar las formas en que el significado sirve para sustentar relaciones de dominio”, escribía John Thompson (1998: 4). Un poder dominante se legitima a sí mismo promoviendo ideas, creencias y valores afines a él, naturalizándolos y universalizándolos hasta hacerlos invisibles e inevitables, denigrando otros valores que puedan desafiarlos, excluyendo formas de pensamiento contrarias, oscureciendo la realidad social de un modo conveniente. De ello se desprende un nuevo concepto de ideología: la ideología es la resolución imaginaria de las contradicciones de la realidad. Una disolución que hace converger dichas contradicciones en una falsa unidad.

Para Theodor W. Adorno (2003:151-153), el pensamiento ideológico es aquel que no soporta la existencia de la otredad ni de ninguna otra cosa que amenace con escapar a sus categorías de pensamiento. El pensamiento ideológico siempre busca encajar la diversidad en su propia imagen e identidad. La base fundamental de toda ideología es esta oposición binaria entre lo propio, valorado positivamente, y lo otro, expulsado fuera de los límites de lo aceptable y de lo inteligible: “Identidad es la forma originaria de ideología. Su labor consiste en la adecuación de la realidad que oprime consigo misma” (Adorno, 2003: 151), escribía el alemán. La ideología es, entonces, una forma de pensamiento de la identidad, una forma de racionalidad que presenta las particularidades como una mera proyección de sí misma, o directamente las expulsa en un acto de exclusión movido por el pánico. Así las cosas, lo contrario de la ideología no sería la verdad, sino la diferencia o la heterogeneidad.

Frente a este corsé intelectual, Adorno defiende la no identidad entre pensamiento y realidad (Adorno, 2004: 55). Para deshacer la operación identitaria con la que funciona la ideología, el alemán reclama un pensamiento negativo que aspire a incluir en el propio proceso de pensar lo heterogéneo a este, aquello que no logra aprehender en sus categorías pero que es plausible. El paradigma supremo de este pensamiento negativo, afirma, es la cultura y concretamente las obras de arte, pues hablan de lo diferente y de lo no idéntico, de modo que defienden lo particular frente a la tiranía de la totalidad. Las obras de arte muestran que, ante lo que parece una lectura total de la realidad, siempre emergen grietas, discursos acerca de lo posible, huellas de una forma diferente de mirar las cosas.

La ideología impide que las obras de arte cumplan su función: fomentar la reflexión autónoma al situarnos ante representaciones contradictorias que no se pueden unificar. La misión de las obras de arte, dirá Adorno, es desafiar las lecturas cerradas de las ideologías y permitirnos pensar otras realidades posibles a sus relatos (Robles, 2010: 11). Por ende, una obra de arte que plasma una ideología o que quiere ser atrapada por ella, una obra de arte “no auténtica”, hará el efecto contrario: nos invitará a pensar que la realidad que representa es la única posible. Las obras de arte auténticas avivan una mirada crítica que lleva a preguntarnos no solo qué obra estoy viendo, sino qué es lo que esta obra oculta y/o no logra aprehender. La obra de arte invita a pensar que el mundo no es coherente ni está atravesado por una Totalidad que debamos descubrir, sino que se trata de un conglomerado de relaciones sociales y humanas muy complejas que nunca se pueden uniformar y por tanto siempre se pueden transformar. Así lo describía Althusser: “Es propio de la ideología imponer las evidencias como evidencias que no podemos dejar de reconocer, y ante las cuales tenemos la inevitable y natural reacción de exclamar (en voz alta o con el ‘silencio de la conciencia’): ‘¡Es evidente! ¡Esto es cierto, muy cierto!’” (Althusser, 2008: 66). Ideología es, por tanto, el conjunto de enunciados implícitos y explícitos que naturalizan un orden dado. Se trata de vínculos y significados sociales construidos durante largo tiempo y con fuertes sedimentaciones psicológicas.

Tras este repaso del concepto de ideología, recojamos la primera pregunta planteada en la introducción: ¿cancelar obras culturales que no encajan con el paradigma de la moral actual desemboca en una nueva forma de ideología? Partiendo de lo expuesto, podemos sostener que cancelar obras culturales que no encajan con la visión del mundo de una época dada sí se inscribe en el concepto de ideología como interpretación definitiva de la realidad, de ideología como epistemología, de ideología como verum. No encaja, sin embargo, en el concepto de ideología como práctica, como movimiento conflictivo hacia nuevas formas sociales, como bonum. En consecuencia, y retomando la idea de que una obra es ideológica cuando no nos permite pensar una realidad alternativa a la que ella misma nos presenta, podemos augurar que censurar o excluir obras culturales cuyo contenido no encaja en la dirección de una sociedad concreta se inscribe en el concepto de arte como ideología.

3. SOBRE LA IDENTIDAD

El concepto de identidad se erige como un aspecto crucial en los escritos de la Escuela de Frankfurt en general y de Adorno en particular. En efecto, el alemán la criticó de forma severa: la identidad consiste en una rigidez ideológica que incapacita para vivir con la otredad y con el cambio, para establecer puentes comunicativos entre diferentes perspectivas y para interpretar un mundo demasiado complejo como para encajarlo en un corsé conceptual unidimensional. De esta manera, Adorno relacionaba la identidad con la ideología: se trata de dos formas de reduccionismo directamente conectadas, dos tipos de pensamiento que inhiben la posibilidad de un verdadero conocimiento de la realidad e intentan impedir su modificación.

El pensamiento identitario, desde la perspectiva adorniana, puede entenderse como un “pensamiento positivo” que busca reconciliar las contradicciones de la realidad, imponiendo sobre ellas una falsa uniformidad conceptual que oculta las diferencias (Adorno, 2003: 25-28). Recordemos que el pensamiento que trata de eliminar las contradicciones de la realidad, según la definición que hemos ofrecido más arriba, es un pensamiento ideológico en su versión epistemológica, en la versión del verum -de contemplación de verdades definitivas y eternas-. Así lo describe Adorno: “El pensamiento identitario opera en la falsa tranquilidad de lo dado, rechazando la posibilidad de que el objeto pueda exceder al concepto” (Adorno, 2003: 84). Por contraste, su contrapartida, el “pensamiento negativo”, reconoce y habita las tensiones y contradicciones inherentes a la realidad, manteniendo la apertura hacia lo no identificado y la disposición a interpretarlo y a beber de ello.

Max Horkheimer señalaba que el pensamiento positivo o identitario era un producto más de la razón instrumental. Esta pretende que el conocimiento se defina por su completitud, su cerrazón y su utilidad inmediata como mercancía: “La razón instrumental no pregunta por la verdad del objeto, sino por su función dentro de un sistema de control” (Horkheimer, 2010: 54). Este enfoque del conocimiento, según Horkheimer, se torna pernicioso desde el momento en que legitima una única lectura de lo dado como dato cerrado e incuestionable.

Retomando a Adorno, el pensamiento positivo o identitario se caracteriza por su tendencia a subsumir las diferencias bajo conceptos generales, negando la singularidad de los sujetos y de los objetos y reduciéndolos a su función dentro de un sistema preexistente de categorías (Adorno, 2003: 146). La insistencia en identificar lo diverso con lo igual desemboca en una forma de violencia epistemológica que distorsiona la realidad. Este tipo de pensar prioriza el control sobre el entendimiento crítico y reflexivo de lo que tenemos delante. Recordemos que la razón instrumental convierte todo lo que toca en objeto muerto y disponible para su uso, y que el identitarismo es una de sus herramientas: hace su labor enclaustrando los elementos de la realidad en definiciones y funciones cerradas. Adorno advierte: “Todo concepto, por el hecho de serlo, contiene ya el veneno del prejuicio” (Adorno, 2003: 130), y también: “El todo se presenta como lo verdadero; lo particular es lo falso” (Adorno y Horkheimer, 2007: 67).

La importancia del “pensamiento negativo”, según los de Frankfurt, radica en su capacidad para mantener la tensión entre las diferencias sin aniquilarla, permitiendo así que dicha tensión haga emerger formas de realidad más avanzadas, más complejas. “La verdad no es un sistema, sino el movimiento dialéctico entre los polos opuestos” (Adorno, 2003: 51), escribía Adorno. La cultura de la cancelación, al cancelar -literalmente- esta tensión dialéctica y querer quedarse con uno solo de sus opuestos, ejemplifica la clase de pensamiento positivo o identitario que los de Frankfurt asociaban con la dominación ideológica. Por ahora, tengamos en cuenta una última idea de Adorno: “El pensamiento crítico no busca conclusiones definitivas, sino que se mueve en el terreno de la incertidumbre y el cuestionamiento continuo” (Adorno, 2003: 103). Y otra: “Pensar es negarse a aceptar lo inmediatamente dado como suficiente” (Adorno, 2003: 34).

Tenemos razones fundamentadas para aventurar que Adorno habría vinculado el fenómeno de la “cancelación” con el pensamiento identitario. Este fenómeno, definido como un conjunto de prácticas sociales que buscan sancionar, censurar o excluir obras culturales, grupos sociales o individuos concretos por comportamientos o expresiones percibidos como inaceptables o problemáticos, reproduce una forma de pensar que Adorno muy probablemente definiría como “juicio apresurado”. Para el alemán, un juicio es apresurado cuando rechaza o censura aquello que no encaja en su paradigma: “El juicio apresurado es siempre la huida del pensamiento” (Adorno, 1966: 89). Este tipo de juicio obvia la “comprensión”, ese ejercicio hermenéutico que nos acerca a otras posiciones y paradigmas, y por tanto desatiende las bondades de tener en cuenta lo que excede, lo que no se puede administrar, lo marginal e incluso lo que se prefiere olvidar.

Así las cosas, recapitulemos lo dicho hasta ahora: desde la perspectiva de la Escuela de Frankfurt, el pensamiento debe ser negativo para aprehender las contradicciones inherentes a la realidad, en lugar de subsumirlas bajo conceptos totales, definidos y cerrados. Este tipo de pensar se opone al pensamiento positivo o identitario, que los de Frankfurt identifican como una forma de la razón instrumental, una herramienta de dominio que capa la adecuada interpretación del mundo y, por tanto, las posibilidades de intervenir en él. Adorno afirmaba que “el pensamiento debe mantener la tensión entre el sujeto y el objeto, entre lo conceptual y lo no conceptual, en lugar de eliminarlas bajo una falsa reconciliación” (Adorno, 2003: 21). A diferencia del pensamiento positivo, que proyecta la realidad como una unidad coherente y tranquilizadora, el pensamiento negativo reconoce que las contradicciones son necesarias para que la realidad pueda evolucionar. Así las cosas, Adorno recuerda algo importante: “Lo negativo no es un defecto que deba superarse, sino la señal de que lo real no se agota en los conceptos” (Adorno, 2003: 45). Por otro lado, en Dialéctica de la Ilustración, asevera junto a Horkheimer: “El pensamiento identitario busca hacer que el objeto se ajuste al concepto, eliminando lo que en él es diferente, contradictorio o inasimilable” (Adorno y Horkheimer, 2007: 31).

El pensamiento identitario o positivo está vinculado con la ideología tomada en un sentido epistemológico. Este pensamiento considera que ha dado con la interpretación definitiva de las cosas. De este modo, y al mismo tiempo que fracasa en su intento de comprender una realidad contradictoria y en constante mutación, fracasa en el ámbito de la ética, ya que su reduccionismo conceptual conlleva un reduccionismo práctico inevitable, dificultando la tolerancia de las complejidades e impidiendo la construcción de un hábitat potencialmente más fecundo y democrático. Por ende, cercena también el bonum, la persecución de lo bueno a través de su plasmación en la realidad, que se traduciría en una aproximación hermenéutica ampliada a los puntos de vista diversos, y se enclaustra en el verum, en la contemplación pasiva de lo que se considera una verdad eterna. Herbert Marcuse lo describía de este modo: “El pensamiento positivo elimina la posibilidad de una crítica radical al absorber las tensiones sociales en un sistema cerrado de valores” (Marcuse, 1964: 78). Esta cerrazón de valores conduce a una moral superficial que no sirve ni para vivir con la otredad, ni para entender la realidad, ni para construir nuestra propia heterogeneidad. En relación con ello, Adorno enfatiza: “La moralidad no puede basarse en identidades fijas, sino en la capacidad de reconocer y responder a las tensiones y particularidades reales” (Adorno, 2003: 90). En lugar de buscar soluciones simplistas que erradiquen las contradicciones, el pensamiento negativo propone una ética que acepte las diferencias como condición para una acción social con miras más amplias. Marcuse recordaba que “la liberación requiere un pensamiento que sea capaz de ver más allá de lo dado y de lo inmediato” (Marcuse, 1964: 98), y Adorno, por su parte: “La acción que no reflexiona sobre sus propias contradicciones está condenada a reproducir la dominación que busca superar” (Adorno, 2023: 123).

Una de las enseñanzas más útiles de los de Frankfurt es la importancia de preservar aquello que no encaja en los marcos sociales dominantes, incluso cuando estos abogan por una supuesta protección de lo justo y aquello que no encaja es, precisamente, lo que durante largo tiempo se ha ejercido de manera injusta. En Dialéctica de la Ilustración (2007: 42-45), Adorno y Horkheimer advertían contra la tendencia, iniciada en la Ilustración, de las sociedades modernas a eliminar todo lo que no se ajusta a sus cánones morales y existenciales. Este impulso hacia la homogeneidad, señalaban, es una manifestación más de la razón instrumental: “Lo que no puede ser clasificado y controlado se descarta como irrelevante o peligroso” (Adorno y Horkheimer, 2007: 45). La eliminación de lo obsoleto, lo desfasado o lo marginal, un ideal “progresista” y antitradicionalista iniciado en la Ilustración, reduce la capacidad de las sociedades para reflexionar sobre su propia perennidad, su modificabilidad y su contingencia.

En este sentido, Adorno, en Minima Moralia, recordaba que los valores considerados anticuados o desfasados actúan como una crítica clave del tiempo presente: “Lo que el progreso descarta como pasado superado puede contener la llave para comprender las fallas del presente” (Adorno, 2013: 59). Esta preservación de lo supuestamente obsoleto es esencial para mantener una doble visión: la de que nada es eterno -ni siquiera aquello que una vez fue dominante- y la de que lo establecido se convertirá, en su momento, en obsoleto, y necesitará ser recordado como algo que se consideró eterno. Y esto será motivo de celebración, puesto que significará que la sociedad ha progresado.

Marcuse, en El hombre unidimensional, advertía: “El rechazo de lo que no encaja refuerza la ilusión de que no hay alternativa al statu quo” (Marcuse, 1964: 112). Esta idea de que se ha llegado a un estadio en el que se conoce qué es lo bueno, esta idea del “fin de la historia”, es la marca distintiva de toda ideología. Recordemos que la tensión entre lo aceptable y lo inaceptable genera contradicciones que son, según Adorno, el verdadero motor del cambio social: “Las contradicciones no deben resolverse prematuramente, sino que deben ser preservadas como la expresión de lo irrealizado en la realidad” (Adorno, 2003: 201). Marcuse apunta a una idea importante a este respecto: “La memoria de lo rechazado es una fuente de imaginación utópica, que permite concebir un futuro diferente” (Marcuse, 1964: 140).

Eagleton, en su Después de la teoría (2003: 72-73), denuncia la autocomplacencia inherente a la idea de que ya no queda nada por debatir o transformar: “El fin de la historia es el fin del pensamiento crítico, un abandono de la responsabilidad de imaginar un mundo diferente” (Eagleton, 2003: 76). Con esta afirmación, el inglés subrayaba que el progreso depende del constante cuestionamiento de las contradicciones sobre las que se asienta el presente. Se posicionaba aquí junto a Adorno y Marcuse, al ubicar el “fin de la historia” como un triunfo del pensamiento identitario o ideológico. Marcuse también fue claro ante las sociedades que se percibían a sí mismas como finalizadas: “El fin de la historia es el fin de la libertad, ya que elimina la posibilidad de imaginar un futuro alternativo” (Marcuse, 1964: 182). Un sistema que se presenta como definitivo impone un conformismo intelectual y político necrosante. La autocrítica continua es esencial para evitar el anquilosamiento, tal y como bien supo ver Eagleton: “El pensamiento crítico no debe cesar, incluso cuando parece que no hay nada más que decir. Siempre hay algo oculto, algo no realizado, que exige nuestra atención” (Eagleton, 2003: 92).

Tras este repaso del concepto de identidad, recojamos la segunda pregunta planteada en la introducción: ¿cancelar obras culturales que no encajan con el paradigma de la moral actual fomenta un pensamiento identitario? Partiendo de lo expuesto, el pensamiento identitario es aquel que cree haber dado con valores definitivos y, por tanto, el que obvia la utilidad de preservar otros valores en el camino del progreso. Este pensamiento identitario está directamente relacionado con el verum, con la contemplación de verdades objetivas y eternas, y con la ideología en su versión epistemológica. Así las cosas, podemos sostener que cancelar obras culturales que presentan valores inaceptables para la moral de la época fomenta un pensamiento identitario incapaz de progresar a partir de las contradicciones de la realidad, único motor del progreso.

4. SOBRE LA ADMINISTRACIÓN DE LA CULTURA

Walter Benjamin, en sus Tesis de Filosofía de la Historia (1994: 180), indicaba que la articulación histórica del pasado con el presente no implica conocerlo tal y como verdaderamente fue, sino adueñarse de un recuerdo cuyo contenido varía según quien lo recuerde y para qué lo recuerde. Es por esto que los sucesos históricos no pueden vivir al margen de los procesos de rememoración de los sujetos. Peter Burke (2005: 16), en esta misma línea, incidía en que las obras de arte no son fuentes de realidad, sino vestigios del pasado en el presente que hay que saber interpretar. Burke concebía las obras como archivos, como guías arqueológicas hacia nuestras raíces. Ciertamente, las obras de arte constituyen un tipo de vestigio que permite conocer la historia de un modo más vivo y, por ende, uno de los registros más valiosos para entender las ideologías de las generaciones pasadas. Reflejan un testimonio sensorial y vivencial y son, por tanto, una forma insustituible de documento histórico (Camarero, 2002: 11).

Cualquier obra de arte, desde el momento en que es confeccionada, se convierte en una narración que recoge de forma más o menos consciente aspectos de su contexto histórico. Debido a ello, toda obra es deudora de los rasgos constitutivos de su época: la obra de arte constituye un testimonio de su tiempo y se erige, a su vez, como sujeto de la historia, pues contribuye a la construcción del tiempo presente.

Las obras de arte, a pesar de ser un tipo de documento histórico, nos dicen cosas muy distintas de las que nos informan los documentos oficiales. Las obras de arte inventan hechos y crean personajes, acontecimientos y situaciones que quizá no hayan sucedido, pero no transgreden la verdad histórica: más bien revelan, de un modo único e insustituible, la verdad inconsciente del momento en que fueron confeccionadas. Se trata de una verdad que, por estar compuesta por presupuestos que son inapreciables para el propio tiempo, no puede ser descrita en los documentos oficiales (Batista Cordova, 2024: 96-97).

Cuando las obras de arte se intentan gestionar de modo que su contenido encaje con los presupuestos de la sociedad vigente, acaece la llamada “administración de la cultura”. La administración de la cultura es descrita con agudeza en obras como La industria cultural (Adorno y Horkheimer, 2016) y Cultura y sociedad (Marcuse, 1969), y remite al proceso mediante el cual las producciones culturales son sometidas a lógicas de homogenización, estandarización y comercialización. En contraposición a dicha administración de la cultura, los de Frankfurt proponen que las obras que no se dejan administrar por la lógica dominante cumplen un papel fundamental para el progreso social, incluso aquellas que representan lo que no debería perpetuarse. La resistencia de estas obras a ser administradas se erige entonces como un indicio de que deben ser preservadas, pues salvaguardan el espacio entre lo que es y lo que no debe ser.

Adorno y Horkheimer, en La industria cultural: Ilustración como engaño de masas (2016), denuncian con dureza que las obras culturales sean administradas como si fueran una mercancía más, sujeta a las mismas leyes de oferta y demanda que cualquier otro producto: “La totalidad de la cultura actual exhibe el sello de la fábrica. Su lógica de producción y consumo homogeneiza los contenidos, eliminando la singularidad y la capacidad crítica de las obras culturales” (Adorno y Horkheimer, 2016: 127). Marcuse, por su parte, amplía esta crítica señalando que la industria cultural no solo administra las obras de arte del presente, sino que también reinterpreta las del pasado bajo las lentes del presente: “La gran cultura se reduce a espectáculo, su contenido crítico se neutraliza para encajar en las normas sociales imperantes” (Marcuse, 1969: 45). En este proceso, las obras pierden su capacidad de cuestionar lo dado y se convierten en objetos de consumo sin función transformadora. Adorno, en Teoría estética, argumenta: “El arte auténtico es aquel que no se deja reducir a una función ideológica; incluso en su incomodidad o error, guarda una verdad que supera las limitaciones de su tiempo” (Adorno, 2004: 89). El arte que se torna inaceptable, el arte que ha caído en la desventura del tiempo, no solo evidencia la obsolescencia de las categorías morales de su época, sino que también nos confronta con las nuestras e incluso a veces revela que en ellas quedan vestigios de aquella violencia que hoy rechazamos.

Un ejemplo de este fenómeno lo podemos encontrar en algunos monumentos y estatuas que han sido retirados o vandalizados por representar a personajes históricos racistas, imperialistas o machistas: la estatua de Williams Carter Wickham, en Richmond, (Los Angeles Times, 2020); la de Cristóbal Colón, en varias ciudades estadounidenses (RTVE, 2020); la de Edward Colston, en Bristol (BBC, 2020); la de David Hume, en Edimburgo (Las Provincias, 2020); la de Winston Churchill, en Londres (Clarín, 2020); la de Fray Junípero Serra, en San Francisco (Voz de América, 2020). Aunque estas figuras pueden parecer anacrónicas e inadaptadas a los valores de la actualidad, y de hecho lo son, contienen un registro histórico inestimable que nos permite entender cómo funciona nuestro mundo y cuáles son las estructuras de poder que lo sustentan, así como la forma en que estas han evolucionado -o no- con el tiempo. Tal y como señala Eagleton en La función de la crítica (1999): “La crítica cultural debe enfrentar las contradicciones de su objeto sin intentar reconciliarlas, pues en esas tensiones reside su potencial transformador” (Eagleton, 1999: 73).

Las obras culturales problemáticas, inmorales u obsoletas tienen un valor pedagógico que va más allá de su contenido explícito. En Educación y emancipación (1971), Adorno plantea que “la educación debe incluir no solo lo que confirma los valores del presente, sino también aquello que los pone en cuestión, aunque sea de manera negativa” (Adorno, 1971: 112). Marcuse, en El arte como forma de realidad, refuerza esta idea al afirmar que “el arte que incomoda, que desafía nuestras sensibilidades contemporáneas, es también el arte que nos obliga a reflexionar sobre los límites de nuestra propia moralidad y las formas en que hemos internalizado los valores dominantes” (Marcuse, 1978: 56). De este modo, las obras que parecen irreconciliables con el presente solo pueden ser apaciguadas en su carácter conflictivo de una forma: convirtiéndolas en aprendizajes, transformándolas en motores de evolución y de progreso.

Una de las razones por las que estas obras son tan valiosas, como adelantábamos más arriba, radica en su capacidad para actuar como memoria. Horkheimer indica que “la memoria cultural no es solo un depósito de lo que queremos recordar, sino también de aquello que preferiríamos olvidar; en ese olvido se esconde el peligro de repetir los errores del pasado” (Horkheimer, 2013: 88). La preservación de estas obras se convierte en una estrategia para garantizar que las lecciones del pasado sean accesibles para las generaciones presentes y futuras. Así lo describe Adorno: “Incluso las obras más defectuosas contienen un núcleo de verdad que no puede ser administrado ni subsumido sin pérdida. Esa verdad incómoda es lo que las hace imprescindibles para el progreso cultural” (Adorno, 1962: 93). Y también Marcuse: “Solo cuando enfrentamos lo que nos incomoda podemos empezar a imaginar un mundo que sea realmente libre” (Marcuse, 1978: 78).

Tras este repaso del concepto de administración de la cultura, recojamos la tercera pregunta planteada en la introducción: ¿cancelar obras culturales que no encajan con el paradigma de la moral actual tiene como objetivo la administración de la cultura? Partiendo de lo expuesto, la administración de la cultura puede entenderse como el intento de eliminar las obras culturales cuyo contenido no encaja con la moral de una época. Este acto aspira a convertir las obras en mercancías identitarias y fácilmente digeribles, erradicando su potencial negativo, sugestivo y transformador. Así las cosas, podemos sostener que cancelar obras culturales es una forma de administrar la cultura, de perpetuar únicamente obras cuyos valores son los que la sociedad en cuestión considera definitivos y cerrados y de orientarlas hacia el verum y no hacia el bonum.

5. PROPUESTA: LA CONQUISTA DEL SENTIDO COMÚN Y EL PASO A LAS INTITUCIONES

Creemos que la batalla de las fuerzas progresistas, entre las que se encuentra el fenómeno de la cancelación, debe consistir en atender y revertir las mediaciones culturales plasmadas en las obras culturales por diferentes formas de dominación, para transformarlas en nuevas y más justas mediaciones. El primer objetivo de todo movimiento progresista, por ende, debe apuntar a cambiar ese sentido común que hace que contemplar obras problemáticas no desemboque en una negativa a perpetuar sus presupuestos. Sin este cambio en el sentido común de la mayoría, la sociedad no podrá progresar hacia formas sociales más justas e inclusivas, ni siquiera cuando censura las obras problemáticas. El segundo paso debe ser la institucionalización de este nuevo sentido común: su traslado a las instituciones y a la organización de la sociedad, sin reducirse a movimientos de resistencia en la calle o en las redes sociales.

Debemos tener en cuenta que el sentido común es el conjunto de principios que configuran la mentalidad de una comunidad, sus significados, sus tendencias y sus asunciones inmanentes. Se trata del rostro y la textura de la cultura vigente, un rostro que solo puede ser modificado a través de batallas políticas y culturales desarrolladas a lo largo de procesos extensos y confusos. Así lo explica Gómez Villar en su Transformar no es cancelar:

Toda transformación social es un proceso contradictorio, obscuro y en cierto sentido ininteligible que se fragua durante muchos años. El punto de llegada de la transformación no es nunca una meta definitiva, sino la investidura de nuevos imaginarios que se gestan primero en la calle y luego en las instituciones, y que tienen como consecuencia nuevos frentes de lucha y de progreso. En este sentido, no se puede institucionalizar algo que previamente no se haya asentado y naturalizado en el sentido común de la mayoría. Por todo ello, las luchas progresistas deben partir de una erosión de las prácticas y narrativas comúnmente aceptadas, y no de cancelar ideas o sujetos manteniendo intacto el sentido común del que emergieron. Se trata de concebir los valores y las ideas como elementos radicalmente contingentes y de transformarlos en algo más justo. Este proceso comienza en la calle, pero encuentra su consumación en las instituciones.

Para analizar este paso, haremos una breve mención a los escritos de Pier Paolo Pasolini. El italiano abordó un movimiento muy similar al que aquí analizamos y con el que trazaremos un paralelismo: Mayo del 68. Pasolini consideraba que los jóvenes del 68, estudiantes que luchaban por formas sociales, culturales y políticas más justas y libres, deberían “abandonar la contestación impotente, la tentación antiinstitucional, la elección anarcoide y ‘puritana’, para repensar, en cambio, su relación política con las raíces, con la memoria, con los propios padres” (Recalcati, 2022: 56). Para Pasolini, aquellos jóvenes estaban atravesados por un “narcisismo infantiloide” incapaz de organizar una sociedad. Y esto se debía, en su opinión, a que eran la primera generación revolucionaria que no buscaba organizar una sociedad, sino resguardarse en un estado de quietud: el disfrute de su identidad sin tener que encargarse de asuntos de Estado.

Pasolini alentaba a estos jóvenes a involucrararse en el gobierno de las instituciones políticas. Con esto sugería que solo sería posible cambiar el rumbo de la sociedad si se conservaba y renovaba lo que había sido el núcleo del pensamiento republicano desde la Antigüedad: unas instituciones basadas en la cooperación, la participación activa y la fraternidad entre ciudadanos. No es posible transhumanar sin el compromiso militante del organizar, recogiendo el título de su obra (Pasolini, 2005). No es posible el cambio cultural requerido por los jóvenes sin una nueva organización política de la sociedad. Mas ello, tanto en los sesenta como ahora, exigía luchar por una transformación profunda tanto del Estado como del ánimo ciudadano para participar de y en él.

El italiano reprochaba a los sesentayochistas que se quedaran en una culpabilización tranquilizadora y excusadora que les eximía de buscar soluciones para aquellas cuestiones que, según ellos, deberían desaparecer del espectro político. Este fetichismo de la culpa, una “posesión” que se negaban a soltar y que no buscaban remediar, probaba la posición de intocabilidad desde la que juzgaban, y desde la que no emprendían acciones políticas para mejorar las cosas. Así lo denunciaba el cineasta:

El italiano defendía que las instituciones, a veces lugares de corrupción y degradación ética y represión disciplinaria, eran también conmovedoras y misteriosas porque hacían posible la vida en comunidad. En una línea muy marcusiana, proponía participar en el poder sin renunciar a la potencia de la vida y del deseo, haciendo fecundo el contraste entre las aspiraciones más personales del individuo y el compromiso político del ciudadano. Por esta razón, Pasolini confrontó la corriente impolítica sesentayochista y exhortó a los jóvenes a entrar en el viejo PCI, “para renovarlo desde dentro y no limitarse a ejercitar una crítica impotente desde fuera” (Pasolini, 1975: 150). Ya en 1972, exasperado, el italiano exigía respuestas:

En el fondo, sus acusaciones no eran más que una súplica orientada a renovar el moderno Estado de derecho con valores sociales que permitieran la libertad, la justicia y la cooperación. Solo así podría evitarse que los populismos, la violencia y el mercantilismo rigieran las relaciones entre los individuos. Así lo expresaba el cineasta: “Todos y cada uno de los jóvenes, junto a sus coetáneos, instauran nuevos valores que en un primer momento solo viven existencial o ideológicamente. La verdadera racionalidad llega en una etapa sucesiva. Con ella se codifica el nuevo valor, y hete aquí que se vuelve a producir, en sus portadores, la culpa de sentirse inocentes” (Pasolini, 2014: 141). Pasolini estaba abogando por encauzar la pasión con que los jóvenes revolucionarios se oponían a la vida de los “padres” –las generaciones anteriores- hacia una organización más racional de la sociedad, donde dicha “racionalidad” implicase la consideración de las instituciones como piedra angular del cambio social. Así lo expresaba él: “El extremismo debería racionalizarse, y no solo vivirse existencial e ideológicamente” (Pasolini, 2014: 150).

6. CONCLUSIONES

En 1934 se empezó a aplicar en las películas estadounidenses el Código Hays, también conocido como Motion Picture Production Code. Se trataba de un conjunto de normas de censura que rigió la industria cinematográfica estadounidense hasta mediados de la década de 1960 (Fillol, 2019: 49). El código tenía como propósito regular los contenidos de las películas para garantizar que fueran moralmente aceptables y no resultaran ofensivas para el público general. Surgió en un contexto de presiones sociales, culturales y políticas para que el cine, como medio de difusión privilegiado, promoviera ciertos valores considerados irrechazables y objetivos en la sociedad estadounidense, y no corrompiera la moral de la ciudadanía. Las tres principales normas del Código Hays eran las siguientes: “No se autorizará ningún filme que pueda rebajar el nivel moral de los espectadores”; “Los géneros de vida descritos en la película serán los correctos”; “La ley natural o humana no será ridiculizada, y la simpatía del auditorio no irá hacia aquellos que la violenten”.

Este ejemplo histórico nos permite vislumbrar que la creencia de que la ideología vigente es la definitiva, que el pensamiento identitario respecto a cierta moral es irrecusable o que se debe administrar la cultura para proteger a los espectadores de posibles corrupciones no es nueva. Cada una de estas características compone una parte de un fenómeno llamado deshumanización, consistente en rebajar a los sujetos a la categoría de objetos y de rebaño que necesita ser guiado. Cuando se esconden los antagonismos y la oscuridad de la realidad, cuando se muestran los valores de la sociedad presente como un nuevo capítulo libre de las fallas del pasado, se cae en la trampa que se quiere evitar: la falseación de la realidad y la simplificación del pensamiento que quiere aprehenderla.

En 2020, activistas mundialmente conocidos por haber luchado durante décadas por ideas progresistas firmaron un manifiesto titulado Una carta sobre la justicia y el debate abierto -en su versión original, A Letter on Justice and Open Debate (Harper’s Magazine, 2020)-. Entre sus firmantes se encontraban Margaret Atwood, Noam Chomsky, Gloria Steinem o Francis Fukuyama. En esta carta, se formularon declaraciones como las siguientes:

Con estas declaraciones, sus firmantes buscaban encauzar las luchas progresistas sin por ello favorecer una fraudulenta “vuelta a la normalidad” anterior.

La élite conservadora, cuya diana es la “cultura de la cancelación”, suele argumentar lo siguiente: debemos volver a ese tiempo supuestamente carente de tensiones y conflictos en el espacio público, una época sin ruidos ni estridencias, el tiempo en que gobernaba la hegemonía y el orden social y en el que cada ciudadano vivía silenciosamente en el lugar que le correspondía. Fue Platón quien argumentó que una República era justa si cada cual se situaba y hacía aquello que le era propio, aquello que le incumbía y que estaba contenido en su esencia. La irrupción de nuevas figuras, tendencias o perspectivas en el espacio público siempre ha sido la excusa de los poderosos para “cancelar” a aquellos que buscan un cambio de orden, para restaurar el dominio anterior y para evitar el progreso. Tal y como indica Gómez Villar:

La asunción por parte de los poderosos de que los diferentes segmentos de la población parten de una posición de igualdad desde la que pueden emitir sus peticiones, necesidades y reivindicaciones, al igual que hacen ellos, es ilusoria. Apelar a esta falsa posición de igualdad como lugar que hay que recuperar para la deliberación pacífica y ordenada es uno de los vehículos privilegiados para mantener la estructura vigente (Batista Cordova, 2024a: 217-220).

Jacques Rancière (2011: 55-59) recordaba que el lenguaje no es una herramienta que tenemos a nuestra disposición. El lenguaje es la forma en que nos constituimos como sujetos políticos, o mejor dicho, el lugar desde el que hablamos y construimos nuestra identidad como sujetos políticos, un lugar que no es igual ni concede los mismos privilegios a todos. Numerosos grupos sociales han estado y están despojados de legitimidad para emitir sus enunciados, y esto ocurre a través de prácticas, prejuicios y presupuestos que se han reproducido tanto implícita como explícitamente desde hace mucho tiempo.

Esta desigualdad en el punto de partida debe repercutir en los medios que se utilizan para subsanarla, pero no en sus fines políticos. Recordemos que el objetivo de revertir una situación política injusta es establecer un nuevo orden político más justo. La mejor vía para interrumpir un orden político hegemónico, por tanto, no es censurar a una parte de sus participantes, sino disputar su posición hegemónica a partir de la creación de un nuevo sentido común en el que ese orden político deje de estar naturalizado y, por tanto, se tenga la certeza de que puede ser revertido. Y aunque esta disputa del sentido común pueda parecer espinosa a causa, precisamente, de la desigualdad para hablar en el punto de partida, de ningún modo su éxito depende únicamente del peso de la voz en contextos políticos oficiales. Hay muchos frentes en los que se puede disputar el sentido común.

El sujeto político se constituye creando la escena de su aparición, un advenimiento que posibilitará “la inscripción material de lo que no tiene espacio en el sistema de la realidad” (Rancière, 2011: 106). Para que un nuevo sujeto político pueda aparecer y tener legitimidad en el orden social, primero debe normalizar lo que antes no estaba normalizado –su existencia y voz en el espacio público- para deslegitimar lo que estaba naturalizado –el ilusorio orden pacífico y hegemónico “anterior”, la aparente unicidad de la voz legítima en disputa y la infecundidad de la homogénea visión interpretativa y propositiva de quienes ocupan posiciones de privilegio-.

Los sujetos políticos emergen en el acto conflictual mismo, un acto en el que tienen que forzar su aparición y jugar la batalla, pero no cancelar en su carácter conflictivo. Emerger en esta batalla supone romper con la invisibilidad en la que se sumían en el tablero político, mostrando los motivos por los que son sujetos políticos de pleno derecho cuyo discurso merece ser insertado en el sentido común y en las instituciones. Así lo explicaba Antonio Gramsci hace ya un siglo: “Crear una nueva cultura no significa solo realizar individualmente descubrimientos “originales”, significa también y especialmente difundir críticamente verdades ya descubiertas, socializadas” (Gramsci, 1981: 11). Crear un nuevo sentido común no va de la mano de crear un nuevo dominio, sino de darse cuenta de que, desde hace mucho tiempo, ya hay nuevas verdades descubiertas y socializadas que han trastocado el sentido común y la organización social. Instaurar una nueva sociedad es un acto retroactivo: consiste en tomar conciencia de que la nueva sociedad ya está instaurada desde hace mucho tiempo, de que los sujetos políticos que eran invisibles ya no lo son y de que hay nuevas voces en el espacio público que antes no eran tenidas en cuenta, y ahora están normalizadas. Este es el paso que une el sentido común con las instituciones.

Si la sociedad no ha de constituirse como una totalidad idéntica a sí misma; si la sociedad no ha de inscribirse en un significado último y homogéneo; entonces hemos de asumir la existencia de sentidos y perspectivas diversas, así como los conflictos políticos que esto genera. Por ende, ninguna parte de la sociedad puede reclamar para sí el dominio sobre el fundamento o el significado último de los valores, los ideales o la moral, incluso cuando estos claman bienintencionadamente por la justicia. La sociedad es un espacio en tensión de particularidades donde no es posible reconducir su negatividad constitutiva hacia una positividad unificadora. Los antagonismos y las contradicciones son inerradicables del espectro político. Por todo ello, cualquier movimiento emancipatorio debe tender no tanto hacia una nueva jerarquía de voces como hacia una nueva dirección político-cultural, de modo que la deliberación y la confrontación democrática adquieran realidad práctica. Si se busca erradicar la dimensión conflictiva del campo político, esto es, la tensión inherente a los discursos contrarios, para entrar en un estado de quietud política perpetua, se reproducirá el estado hegemónico que se pretende erradicar.

Por todo lo dicho, consideramos que los nuevos movimientos emancipatorios -entre los que se encuentra el “fenómeno de la cancelación”- deben tratar de apropiarse del objetivo de cualquier ideología de éxito: tornarse invisibles. Ser el nuevo sentido común. Llegar a las instituciones.