Durante el invierno del 51´y el verano del 52´ Martin Heidegger imparte dos cursos en la universidad de Friburgo sobre la cuestión del pensar y su aprendizaje. La consiga es clara desde el inicio: «que tengamos la posibilidad de pensar, esto no nos garantiza que seamos capaces de hacerlo. De hecho, lo que más merece pensarse en nuestro tiempo es que nosotros todavía no pensamos, todavía no» ().
La «cosa del pensar» es, pues, lo que se nos da a pensar, lo que de suyo nos interpela. En virtud de su origen, al ser ‹el pensar› lo más propio del ser humano, nos vemos obligados a tomarlo en consideración. Por tanto, estar en camino a la cosa del pensar es estar en camino hacia «lo que se retiene en su capacidad de ser» (cfr. ): «lo que todavía no» aguarda, y como guarda es un anhelo que nos toca: el desear aprender a pensar nos habla de ese todavía no, de eso que se retiene y aguarda.
Pero, ¿de dónde nos llega la voz de este anhelo, de este llamado? Es a este juego de descubrimiento al que nos invita a participar el maestro alemán, en estas lecciones tituladas: «¿Qué significa pensar?».
La intención de este trabajo es leer juntos las lecciones del segundo curso, poniendo la atención sobre todo en las lecciones que van de la octava a la última de las lecciones, porque es en ellas donde se comienza a vislumbrar la «cosa del pensar» (die Sache des Denkens), desde la ambigüedad que la palabra alemana aporta: 1) qué significa esta cosa a la que llamamos pensar y 2) qué es la «cosa» propia del pensar, aquello que le interpela y por lo cual el pensar es. Este camino de aprendizaje, estos cursos que se asentaron durante todo un año académico, son un camino hacia esta experiencia del pensar.
Un repaso por el primero curso, a modo de introducción al segundo, nos deja ver como en él Martin Heidegger desfundamenta y desconstruye el pensar en tanto representación y aseguramiento calculador, un pensar desde el cual el hombre no puede ver más allá de sí mismo y su representación, es decir, de lo situado ante sí y lo asegurado como tal.
Un pensamiento tal es, recogiendo las señas que Nietzsche lega en su obra Así hablo Zaratustra: puro espíritu de venganza. La venganza determina el modo de ser del hombre actual, una venganza tal que se propone «hacer trizas, urgir», que «pospone» todo ahora, en un progreso sin fin (). Este querer sin medida, un querer que solo quiere su querer determina el pensamiento y el representar del hombre, un representar tal que pone ante sí en cada caso lo que es, el ente, pero que en el fondo encubre aquello que necesita ser pensado, lo impensado de un pensamiento tal es lo incomprensible que espera ser descubierto.
El ‹querer› que enseña Nietzsche, sostenido o fundado en la subjetividad del hombre, está confiado a su propio querer fijar, enraizado en una voluntad en cuanto voluntad de poder, una voluntad como esencia de todo lo que es, que se obstina en querer conservarse, quedarse fijado a lo ya existente. La venganza, en el ámbito de la voluntad de la voluntad de poder, tiene que ver con la vida misma, atañe a las decisiones y al modo de estar en el mundo, penetra y domina lo más hondo de la finitud humana: su miedo a perder, a perecer: «Sí, esto es, esto solamente es la venganza misma: la aversión de la voluntad contra el tiempo y su ‹fue›» (). Nietzsche señala la aversión del mortal por el tiempo, del devenir propio del tiempo, del tiempo que se va en su pasar, la voluntad no puede romper el tiempo ni la codicia del tiempo. Este fluir del tiempo concebido como un continúo pasar, un sucederse de horas, «un llegar y marcharte de todo ahora, desde el todavía no ahora, hacia el ya no ahora» (), lo que no puede ser detenido ni sujeto, tan solo contabilizado. El ‹fue› es lo que acarrea la impotencia del querer, el sufrimiento de la voluntad, y el presente, concebido como un ‹ahora absoluto›, en su despotismo determina al tiempo en esta sucesión infinita de sí.
Lo que interesa subrayar, en este rápido pasaje por las últimas lecciones del primer curso (VII-X), es como interpreta el maestro de la selva negra las enseñanzas de Zaratustra y como estas nos dejan ver una carencia:
El querer de la voluntad que impera como espíritu de venganza, es un querer que quiere su querer mismo. La voluntad creadora dice: ¡así lo quiero yo!, la voluntad se quiere a sí misma como su propio fundamento. Y, esa voluntad de la voluntad domina nuestra epocalidad, haciendo de ella un tiempo de penurias, un tiempo que ni siquiera es capaz de experimentar su propia carencia de necesidad.
Este tiempo es el tiempo de la indigencia, de la completa ausencia de necesidad, de la falta de desocultamiento de la esencia del dolor, de la muerte y del amor deseante de lo bueno, de lo bello, de la verdad de ser. En nuestro tiempo, la pobreza es una necesidad que debe ser cubierta, la pobreza comprendida como pobreza de ánima, que encubre la debilidad y la vulnerabilidad.
En esta falta de necesidad, en su más absoluta carencia, lo humano del ser humano se disuelve en la voluntad de la voluntad, y el poder, comprendido antaño como la posibilidad misma del poder-ser queda velada en su capacitar, oculta, permaneciendo tan solo el poder de la voluntad: pura fuerza de imposición: voluntad de poderío (señorío): ¡yo quiero! ¡yo puedo! ¡yo poseo! Este querer-ser-más, este querer ir más allá de sí, sin límite de retorno, es acrecentamiento, y el crear es a la par que la destrucción en su deseo ciego (desquiciamiento) de aseguramiento.
¿Cuál es, pues, el camino preparatorio a otro pensar, a un modo de pensar que pueda dar cuenta de su propia necesidad? ¿Cuál el camino del pensar que posibilitará que seamos capaces de pensar de acuerdo a lo que nos anhela en nuestra esencia? ¿Cómo el querer se puede volcar en un no-querer, un querer ser en su desistimiento?
«Ir hacia aquel sitio donde no hay lugar para la venganza» (), nos dice el maestro en la última lección de este primer curso. Dar un paso atrás, y volver a escuchar lo dicho por lo pensadores del inicio, y quizás, entonces, poder escuchar lo no pensado en lo dicho, lo entredicho: lo impensado en un pensamiento es «el don supremo de un pensamiento» ().
Somos en la medida en que hay memoria, se nos dice. Entrar en diálogo con los pensadores poetas de los albores del pensamiento occidental, nos posibilita a poder aprender lo que permanece a resguardo en la memoria de una lengua, lo que permanece en el olvido, pero que aún y de algún modo nos interpela.
Y este paso atrás es el que realiza Heidegger en las lecciones del verano del 52´, volver a traer lo dicho en un verso de un poema de un pensador de Elea: Parménides, para poder así vislumbrar lo dicho en el inicio del pensar occidental.
Nos ubicamos, ahora sí, al comienzo de las lecciones de este segundo curso, donde Heidegger nos obliga a escuchar, en primer lugar, la pregunta que nos guía: ¿Qué significa pensar? Was heiβt denken?, en sus diferentes tonalidades.
Este verbo alemán, heiβen, porta cuatro sentidos que permiten desplegar la misma pregunta en cuatro modalidades o direcciones, que corren una junta a la otra reuniéndose en la última, los cuatro pasos que se abren desde la pregunta original (¿qué significa pensar?), conforman una unidad en torno a la «cosa del pensar» ():
Cuatro sentidos que en lengua castellana se escapan en su sutileza, pero no nos chocan en su extrañeza: la palabra ‹significar› nos dice del sentido o lo dicho de una cosa, así sin duda, también, en lengua alemana, en cambio el ‹nombrar› o el ‹llamar›, o el ‹requerir› y el «encaminar», son para nosotros hablantes del español otra cosa, pero, de algún modo, no son disonantes al ‹significar algo›, como ‹expresar algo› (decir algo de algo) o ‹indicar hacia› (mostrar o señalar), o ‹figurar› en el sentido de que el nombre ‹porta› un sentido eminente, una composición de sentido (llamar a una definición). Cuando preguntamos por el significado de algo, eso mismo por lo que nos preguntamos nos está, a la vez, interpelando, el preguntar por el qué, por el modo de ser de algo, nos pone en diálogo con aquello por lo que nos estamos cuestionando. Es, este juego del habla, en el que debemos permanecer, para dejarnos interpelar por el maestro que nos acompaña.
Vamos a realizar tres calas en la lectura: en 1) leeremos brevemente las contestaciones a las dos primeras preguntas, que nos señalarán, desde el mito (μῡθος) y la memoria (Μνημοσύνη), la senda hacia la contestación de la tercera y cuarta pregunta, que son las líneas centrales de este estudio; en 2) vamos a trabajar con la noción de lo ‹necesario› en el verso del poema de Parménides (esa necesidad que oculta el espíritu de venganza), y así poder prepararnos para leer las contestaciones de la tercera y cuarta pregunta que son las que portan y comportan la ‹cosa del pensar›; en 3) leeremos, en este camino hacia la experiencia del pensar, sobre la «cosa del pensar» en esa ambigüedad que porta el decir alemán: die Sache des Denkens, y 4) en el pliegue del camino, recogeremos la pregunta inicial: qué significa pensar y depositaremos lo recogido en las lecciones.
Se dijo que Heidegger al inicio de las lecciones del segundo semestre nos introduce en los diferentes modos en que la pregunta qué significa pensar pregunta, desplegando las plurales voces contenidas en la palabra heiβen. Debemos atender a estas sendas, porque asumir el camino es comprometernos a la escucha atenta de las señas, que nos orientan desde el lenguaje: la pregunta cuestiona al pensar en diálogo con el pensar mismo, y nos encamina en lo que se retiene en su capacidad de poder-ser.
Las lecciones (II-IV) donde se analizan la primera de las modalidades, qué significa la palabra pensar, nos invita a un juego del lenguaje, un lenguaje no entendido como herramienta del decir enunciativo en el que se fundan conceptos, sino, un juego donde nos dejamos decir por las palabras y en este dejarse decir, atender de propio a lo dicho por ellas: «Oyendo nos demoramos en el espacio de juego de lo hablado, donde la voz de lo dicho suena sin sonidos. Desde este espacio de juego, cuya esencia apenas hemos visto, ni tampoco pensado, se abren las palabras que hablan en lo hablado, pero que no resaltan de propio» ().
¿Qué menciona la palabra ‹pensar›, ‹pensado› y ‹pensamiento› en lengua alemana?
El verbo alemán denken, pensar, coincide en su raíz con memoria, das Gedächtnis, y con gratitud o gracias, der Dank. Y la palabra pensamiento der Gedanke, que como en castellano suele significar una idea, una representación, una ocurrencia, deriva de la palabra der Gedanc, que significaba, según nos indica Heidegger, «el recordar congregado que lo congrega todo», pero en el sentido de ánimo, der Muot, que también nombraba al corazón, al alma ().
En esta constelaciónn semántica se ponen una junta a la otra: memoria (das Gedächtnis), recordar (andenken), gracias/gratitud (der Dank) y ánimo (das Gemüt). Con la particularidad de que «la memoria», es tomada en su decir originario, es decir, en el sentido del «incesante permanecer concentrado en..., no solo en lo pensado, sino de igual manera que en lo presente y en lo que puede venir» (), la palabra significaba originariamente lo mismo que devoción y, por ello, es importante que la pensemos junto a ánimo.
Ante esto, es importante llevar estas significaciones a nuestra lengua, hallar aquellas palabras que resuenan con estas dichas en alemán. Y la palabra memorar, nos lo puede dar. De ese recogimiento interior devoto algo dice la palabra ‹orar›, y el pensar en algo sido, olvidado o, bien, en algo anhelado, se dice en la palabra ‹rememorar›, y dar gracias, una gracia evocadora, lo encontramos mentado en la palabra ‹conmemorar›. La palabra memorar comporta las palabras: rememorar, conmemorar, orar (devoción), demorar (permanecer concentrado) y morar.
Heidegger define, en la lección IV, la Memoria como: «la congregación del recuerdo» (), mas esta congregación del recuerdo no pertenece a una facultad del mortal; lo memorable (lo que puede ser rememorado) habita ya en esta congregación, lo que puede ser pensado mora en ella.
¿Cuál es el espacio-tiempo de esta ‹congregación›, de esta Memoria [Mnemosine, como la llama el poeta]? ¿Cuál es su requerimiento? ¿qué permite pensar-en (Andenkens)? O, acaso ¿da el paso, como un puente entre dos orillas, de lo sido a lo porvenir, lo que permanece en el entre de lo dicho? ¿Es tópos, lugar de abertura del litigio (πόλεμος) entre presencia y ausencia? o ¿es un Eco de lo que el paso deja venir a la presencia?
Somos en la medida en que hay lenguaje, nos insiste el filósofo alemán. Un lenguaje que porta la memoria del habla de un pueblo, de una lengua... la voz/aliento de Mnemósine anima y obra en «la congregación del recuerdo», lo destinado que permanece en-obra y nos convoca, en la intimidad del llamado. La Memoria, lugar de guarda y custodia del litigio del olvido, abre como don lo más merecedor de pensarse (2008, 136). Habitamos en la cercanía de la custodia (die Verwahrnis), pero no la engendramos.
En la lección inaugural advirtió Heidegger: lo que da a pensar, lo que nos encamina, es lo que todavía no pensamos, estamos en camino a la cosa del pensar, al don del camino: lo que se abre al pensar y nos llama a encaminarse se abre desde la custodia.
Algo nos requiere, nos incomoda y nos lleva a preguntar, a prestar atención, a fijar la mirada en el horizonte abierto en los trazos alzados, en los caminos ya hollados y en el paso acompasado de las lecciones... lo que permanece en silencio, en la guarda del olvido [la custodia da resguardo] nos solicita, necesita, porque moramos en su cercanía, somos un signo sin interpretar, nos advierte el poeta, un signo significa que somos los mostrantes, aquellos capaces oír y ver lo que permanece a resguardo y ser la seña... algo permanece en Custodia, y espera ser dicho. Lo impensado espera ser cuestionado, se trata de hacer cuestionable por vez primera vez aquello que es lo más incuestionable, lo más merecedor de pensarse.
Mas, ¿cómo prestar atención al olvido (lo que permanece encubierto), si ahí-somos los olvidados (desarraigados de nuestra esencia)?
Sin dolor somos, y casi perdimos el lenguaje en lo ajeno, continúa poetizando el poeta, y el camino reverbera a lo largo del paso, en la resonancia de las palabras dichas, largo es el aliento del camino de campo, y algo nos alerta, y nos tiende a evocar, cuando cae la noche el azul del cielo crepuscular clarea el camino: ¿Qué trae/porta el olvido?, ¿el olvido del origen de la ‹cosa del pensar›? ¿la pertenencia de ‹poetizar› y ‹pensar? ¿el don del camino?
¿Qué guarda en custodia la memoria? ¿se puede preguntar por un qué?
Esta es la dificultad que atañe a las primeras lecciones del segundo curso, desistir de nuestros prejuicios, de aquello que damos por sabido sobre la memoria, el pensamiento, desistir a un decir que enuncia y a un pensar que pone fundamentos y juzga desde su propia subjetividad (pienso, ergo, soy).
Este tramo, en que les he invitado a jugar al juego de la réplica, disloca, y nos lanza a la búsqueda de otro modo de vivir la experiencia de la lectura, de la colecta, en la que también se está diciendo, una experiencia con el habla.
La palabra ‹pensar› dice del memorar (pensar-en), del conmemorar (el agradecer), de la demora (a-guardar) y la custodia de lo que permanece a resguardo que requiere de nuestra devoción (orar, recogimiento), el incesante permanecer concentrado en... aprender a escuchar en la serenidad de la palabra consagrada.
La segunda de las preguntas decía: ¿A qué se llama pensar?, es decir, ¿qué dice la lógica sobre el pensar? Según nos señala Heidegger en la cuarta lección de este segundo curso, la lógica es la doctrina del λόγος, (pensamiento), esta palabra guarda en custodia «el decir del pensar». Aunque, la lógica (la ciencia del pensamiento) ha entendido la actividad del entendimiento como la capacidad de juzgar y adjudicar.
Mas, una palabra fue donada al comienzo del pensamiento occidental: λόγος, una palabra que nos obliga a dar un paso atrás, al decir del comienzo de la filosofía que nos atraviesa. Esta palabra porta un olvido, evocar su olvido comporta un anhelo y una pregunta que solicita ser anunciada:
¿qué se requiere para que estemos en condiciones de pensar?
El mito (μῡθος), como palabra poética originaria que también se deja decir como Ό λόγος, y la memoria (Μνημοσύνη), en sus diferentes acepciones, nos lanzan a las sendas abiertas por las dos últimas cuestiones, que son, las que, desde el comienzo de este estudio, nos interpelan en este camino hacia la experiencia del pensar:
Nos ubicamos al inicio de la lección sexta del segundo curso, y comenzamos ahí nuestra lectura conjunta, en este espacio de diálogo en el que poder conversar.
Un fragmento de Parménides (B6), comienza con las siguientes palabras:
Χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι
Es preciso decir y pensar que el ser es
Es necesario decir y pensar que siendo, se es
La traducción al alemán da la siguiente versión:
Y la traducción al castellano de esta traducción al alemán dice:
Advierte Heidegger al comienzo de esta lectura: «La frase ‹lo que es es› se mantiene infinitamente alejada de un vacío lugar común. Contiene, por el contrario, el secreto más lleno de todo pensamiento, y lo contiene en un primer gesto del decir» ().
Prestemos oídos a las traducciones de este secreto lleno de pensamiento,
‹lo que es es›/ ‹que el ser es›/ ‹que siendo se es›: el ‹es›, la acción copulativa, permanece en todas las traducciones posibles, también en el alemán ist. En cambio: ‹lo que es›, ‹el ser›, ‹lo siendo› o ‹das Seiende› aunque, aparentemente, están diciendo lo mismo, las palabras en que se dicen son diferentes, lo que nos permite dar cuenta de una ambivalencia y de la renuncia a una referencia a una cosa espécifica o a una figura o imagen de cosa cualquiera, denotan lo que y nada más.
La primera pregunta que surge, como hablantes de lenguas modernas es: ¿Somos capaces de comprender en su origen lo dicho por Parménides en una lengua que está muerta y a la que apenas podemos vislumbrar en su lejanía? ¿Qué permanece en ella que aún pueda ser escuchado?
Heidegger señala, por lo pronto, una curiosidad, que la sentencia no procede del filósofo, sino, más bien, la sentencia le es comunicada a Parménides, es un mandato que habla al poeta y le habla incluso de caminos, de caminos por los cuales debe encaminarse para poder aprender a pensar (). El filósofo recibe o escucha un ‹mandato› que lo guía en su andar, lo conduce.
Quizás, entonces, lo que podemos hacer es escuchar lo dicho en el ‹mandato›, escuchar lo que este requiere:
La palabra griega Χρὴ, se deja decir en lengua castellana como: «Es preciso/ es requerido/ es necesario decir y pensar»: lo que es es.
Por lo pronto escuchamos que el mandato dice de la necesidad de decir y pensar: lo que es es, o que el ser es, o que siendo se es... algo es, o algo se da, y la acción requerida es, aparentemente, ser capaces de concebir lo captado o visto en eso donado, ser capaces de concebir la donación, o estar expuesto a sabiendas (ya que se nos requiere estar ahí) a lo que se muestra, y decirlo.
Dispongámonos, pues, a escuchar lo que aún permanece a resguardado en las palabras escritas, y, como hizo en su día el poeta, exponernos al requerimiento. Jugando en el espacio abierto por las traducciones, quizás, seamos capaces de escuchar a lo que nos llama el mandato legado en el poema: ¡esto es lo que impera en la senda de la experiencia a ‹la cosa del pensar›!, nos advierte el maestro de la selva negra en estas lecciones que vamos leyendo.
Así ordena la sentencia para ser leída el prof. M. Heidegger, en su lección séptima del semestre de verano de 1952:
»Nötig: das Sagen so Denken auch: Seiendes: sein.« (GA 8: 186).
Necesario: el decir así pensar también: lo que es: ser ().
Si respetásemos lo que la tradición trae a lengua moderna, la articulación poemática sería
El poema así ordenado responde, también, a como hoy suele componerse un poema. Los poemas, suelen ser estructuras en que no suele haber nexos visibles, como puede ser en las estructuras narrativas o argumentativas, los nexos poemáticos suelen ser silentes, se hacen presentes al oído del lector, por el ritmo de los versos, o por el juego de las resonancias fonéticas o semánticas de las palabras que conforman los versos. Es, justamente, esa ‹resonancia› la que articula y configura el sentido de un decir poemático, el susurro del lenguaje: el sentido, indiviso, impenetrable, innominable.
El fragmento 6 de este poema comienza con una palabra, una palabra inicial que trae consigo un mandato, una palabra desde la que se despliega una exhortación, que se definirá en la lección y selección de tres sendas, que el iniciado deberá aprender o de las que deberá saber en su experiencia de mortal.
Veamos lo que trae consigo las traducciones de este término: Χρὴ
Nötig, se dice en alemán, y ‹necesario› o ‹preciso›, en castellano.
Señala Heidegger al respecto: el termino griego Χρὴ comprende al verbo χράω, χρῆσθαι en la que radica la palabra ἡ χείρ, la mano; χράω, χράομαι se puede traducir como «yo manejo y me mantengo así con la mano, yo uso, yo necesito» ().
El ‹uso›, en este campo semántico en que se confunde con comportar y necesitar, se suele comprender como el valor de utilidad que tiene un objeto o el ‹para qué› del mismo, marca la utilidad de la cosa misma. Pero, Heidegger nos lleva a otro modo de comprender el ‹usar›, así lo permite la lengua alemana, al intentar vislumbrar la esencia del usar: «el usar está destinado a dejar lo usado en su esencia» (), el uso que hacemos de los objetos se da desde su propia particularidad, el uso que hacemos de las cosas es lo que indica su necesidad en el uso. Tomar-la-cosa-como tal, se comprende mejor en el sentido de ‹tomar algo como algo› en su uso propio, es necesario que hagamos un uso apropiado de las cosas, sería para nosotros oyentes modernos, el uso y el cuidado de la cosa, van juntas.
Qué es lo que subyace al ‹uso›, en su doble acepción con ‹costumbre› (der Brauch), qué plantea Heidegger: ¿La relación del hombre con el ente (lo que es)? ¿Hay, acaso, una correspondencia en esta relación que se menta como una necesidad o un requerimiento? o ¿es lo ‹Necesario› del mandato, lo necesitado, ¿la que mienta algo de esta relación? ¿Qué comporta tal relación entre el uso y lo que es?
Muchas son las preguntas que se precipitan cuando leemos la lección séptima de este curso. Por lo pronto, el lector atento podrá ver que ‹lo necesitado› (lo que el mandato requiere) se dice dos veces:
El maestro, en sus lecturas evoca un poema de Hölderlin, que quizás nos ayude a comprender lo que se está intentando de enseñar ():
Mas tajos necesita la roca
y surcos la tierra,
sería inhóspita, sin demora;
Mas lo que este hace, el río,
nadie lo sabe.
Atendamos a sus palabras: la roca, la tierra requiere del ‹uso de puntero y arado› para poder ser roca (útil) y tierra (sembrada) donde morar el hombre, sin ellas la tierra es sin morada. El uso apropiado para que cada cosa sea cosa útil acorde a las necesidades de los hombres en su habitar [hablamos de la esencia del construir y con ello la auténtica copertenencia de lo que es y la mano que dispone].
Traigamos esta cita:
la esencia de lo hospitalario y del habitar está en que requiere fuentes de agua y frutos de la tierra. ‹Se necesita/ es necesario› significa aquí: hay una recíproca pertenencia esencial entre la roca y las punzadas, entre los surcos y la tierra dentro del ámbito esencial que se abre en el habitar la tierra. El habitar de los mortales tiene su propio lugar ().
Y, ese lugar dice de la correspondencia de hombre y ente, una relación que nos habla del cuidado, del reconocer a la cosa su ser propio: su ‹uso›. La necesidad propia del habitar es lo conducente –encamina al uso– lo requerido, para que cada cosa sea cosa. La Necesidad, en este sentido, dispone la mutua relación de têchne (el producir) y physis (lo que llega a ser o lo que viene a presencia) en el habitar o el modo de ser del hombre en la tierra.
Ahora se puede leer mejor lo dicho en la oscilación de «Χρὴ»:
Necesario (1): hay un mandato o un requerimiento a concebir (decir y pensar) lo destinado o lo dispuesto a su usanza.
Necesario (2): se necesita (es brauchet) el decir y pensar, comportan, el Uso justo.
Atendamos, una vez más, a las palabras del pensador alemán: «‹Usar› significa en primer lugar dejar una cosa en lo que ella es y en manera como es. Este dejar exige que lo usado sea cultivado en su esencia, en medio de lo cual nosotros correspondemos en cada caso a la exigencia que lo usado manifiesta desde sí mismo» ().
¿Cómo correspondemos al Mandato de lo necesitado?
τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’:
el decir (así) pensar (también):
Leemos, nuevamente, una correspondencia, en esta oportunidad explicita de decir y pensar, en su estar una junta a la otra: el-decir-el-pensar como una estructura dispuesta al requerimiento, siendo lo necesitado al Uso justo (). Pero para comprender esta estructura debemos descoser la juntura y atender lo que λέγειν y νοεῖν, están diciendo en el poema.
τὸ λέγειν:
decir/ relatar/narrar (así se traducen hoy esta palabra griega).
Pero, qué es lo que sabemos de lo que ella significaba para los hablantes de la Grecia arcaica, por lo pronto, sabemos que de ninguna manera era ‹hablar›. El verbo λέγειν es la misma palabra que el latín y que el alemán legen (poner/tender): poner delante, exponer, mostrar, todo lo que guarda relación con el ‹poner› (legen) equivale al griego λέγειν ().
¿Qué significa poner en el sentido de λέγειν? ¿Qué significa dejar yacer, en el sentido de λέγειν, en su corresponder a (lo) Necesitado?
Poner pide, ante todo, sitio/lugar [ubicar]: algo es dejado en su sitio. Lo puesto se hace sitio en su estar-ahí, algo adquiere presencia en el aparecer. El poner o ubicar (como acción verbal sin sujeto de la acción) pone o dispone algo, o deja estar/yacer algo ahí dispuesto delante [en este sentido se comprende exponer y mostrar]: ubica y se deja ver. En un sentido transitivo: algo es puesto en otro en tanto confiado/dado a otro («lo pongo o dejo en tus manos») o bien algo es abandonado o dejado al uso. Cuando no está involucrado un ente, el verbo equivale a: dar o asignar o establecer.
¿Qué dice, entonces, τὀ λέγειν en el poema? Según parece señalar Heidegger, se nombra en su ambigüedad –como antes – «Χρὴ»:
τὀ λέγειν: el dejar yacer o poner: lo dejado libre (lo yacente) en su puesto comparece. Este comparecer trae a presencia, deja aparecer el parecer ().
τὀ λέγειν: el ‹reunir› –con carácter discriminatorio, selectivo y caracterizante (hay implícito un saber discernir)– deja-ser cada cosa en su ser propio (que esto sea esto y aquello sea aquello) ().
¿Cómo leemos ahora la frase en la oscilación que se juega en las traducciones?
Es obligado traer lo dicho sobre el decir poemático, un decir susurrante en donde los nexos (la juntura que propicia la composición) permanecen silentes, las palabras se suceden sin conexión una junta a la otra, se nos señaló. Pero, hay una palabra que fue puesta al inicio del verso, una palabra que, como se digo, es un mandato, (algo) se manda según necesidad y algo es requerido según necesidad ¿es quizás ella la que permanece silente resonando entre los versos, siendo la junta que compone el sentido de este tramo del poema?
Leamos, disponiendo según esta juntura:
Χρὴ (lo) Necesitado [es necesario: se necesita]
τὀ λέγειν (el) Decir [dejar yacer: recoger /reunir selectivo (como congregar)]
Dejemos, por ahora, estas interpretaciones posibles de lo hasta aquí leído, y pasemos a la lección novena.
Junto a τὸ λέγειν, escribe el poeta, τε νοεῖν τ’. El uno y el otro se dan en su mutua pertenencia.
¿qué significa νοεῖν?
τε νοεῖν τ’: percibir, en sentido activo, como propiciado a: proponerse a algo, tomar en consideración, concebir. Pero, también, significa ver, poner la vista en algo, o bien, asumir lo visto.
Leamos lo que dice Heidegger:
«Νοεῑν es tomar en consideración algo. La palabra principal en relación con νοεῖν, a saber, νόος, νοῡς, originariamente significa casi lo mismo que lo indicado ante como la significación fundamental de pensamiento, a saber, ‹devoción, memoria›» (). Un percibir, en tanto presentir, acomodar la mirada a lo que se avista, disponerse a lo que se presiente, o bien, percibir como aceptar o admitir aquello que se muestra y aparece en lo que es, atender hacia lo que se ofrece (recogimiento); estas son las acepciones que recoge Heidegger en esta lección IX. Pero, dirá en otro texto, fundamental para leer estas lecciones: «Este recibir que retiene lo que se manifiesta es el sentido propio de νοεῖν» (). Νοεἶν: percibir, recogimiento (devoción o escucha atenta de las señas, del gesto de lo que está en-camino) y acoger, pero teniendo en cuenta, que en este acoger hay un definir lo que se manifiesta, estando, como está, junto a τὀ λέγειν.
En la leyenda, τὀ λέγειν, el ‹decir: dejar-ser/yacer/parecer› se muestra junto a y antes de τε νοεῖν, el ‹percibir: tomar en consideración/presentir›, lo que nos indica una copertenencia, uno está dispuesto a lo otro [lo dispuesto, lo yaciente tendido a la mano, al recibimiento, un recibir que acoge/soporta lo que se manifiesta].
Y, esta estructura que se ve emplazada por un Mandato, que lo exhorta al uso justo, a tomar-la-como-tal.
Hagamos sonar la Fuge en la oscilación de sus decires,
Χρὴ: es necesario–se necesita
τὀ λέγειν: comparecer-recoger
τε νοεῖν: recogimiento- tomar en consideración
| es necesario | se necesita |
| el comparecer y el recogimiento (escuchar/ presentir) | recoger y tomar en consideración |
Si lo que guía estos versos es el mandato de lo necesitado, siguiendo la composición del verso se puede sostener que: lo que comparece solicita ser tomado en consideración en lo propio. Se necesita el recogimiento, porque esta escucha atenta ‹presiente› el llamado a ser lo necesario (el uso justo) de lo yaciente, de lo que comparece. Lo que comparece necesita ser puesto a cobijo, este es su requerimiento, y necesita para ello el decir y percibir.
Lo necesario ⟨Χρὴ⟩ deviene lenguaje ⟨λόγος⟩ como el decir del pensar, como la cosa del pensar. El logos del legein, lo que subyace al decir, lo que se dona al decir, es lo compareciente. El decir, reúne y recoge lo que comparece y así poder ser tomado en consideración:
El λέγειν precede al νοεῖν ya en el sentido de que ha de realizarse antes para que el νοεῖν encuentre algo previo, que puede tomarse en consideración. Pero, λέγειν va más allá νοεῖν en el sentido de que, lo que toma en consideración el νοεῖν, lo congrega a su vez y lo custodia como congregado; pues λέγειν, como un poner es a la vez un leer ().
La Custodia, que ahora leyendo este lección octava, podemos nombrar como Ό λόγος, abre como don lo que ha de pensarse. El logos del legein congrega y dona lo que ha de ser dicho y tomado en consideración. Y, el legein del logos, el decir del pensar de lo dicho, cumple su destino en la colecta donde se ve sometido a corresponder a la usanza de lo necesitado, lo que adquiere presencia en el aparecer se configura en obra. La necesidad impera ahí donde el decir y el pensar es solicitado.
Llegamos al final de la lección octava. Aún nada sabemos, de lo que se dice con «lo que es: ser». Mas hagamos una pausa, y dejemos que el paso por el poema temple la escucha al decir de Ό λόγος
Dice Heidegger al poco de iniciar la lección novena:
La estructura de λέγειν y νοεῖν es de tal tipo que no descansa en sí misma. El dejar en su presencia y el tomar en consideración remiten en sí mismos a aquello que les afecta y, con ello por primera vez los determina completamente. En consecuencia, la esencia del pensamiento no se puede determinar ni por el λέγειν, tomado por sí mismo, ni por el νοεῖν, tomado también por sí mismo; ni siquiera puede determinarse suficientemente por la conjunción de ambos como estructura ().
Algo entra en presencia, aparece, algo llega a ser comprensible al mortal, y es necesario tomarlo en consideración y darle cobijo. A ‹la cosa› del pensar, a la donación de un tal dar, el poeta la nombra: ἐὸν, lo que es.
Es necesario/ dejar que yazca y así tomar en consideración también/ lo que es: ser.
¿Qué nombra el poema con ἐὸν ἔμμεναι? ¿Qué es lo que las palabras griegas nombran?
En las traducciones aportadas ‹ἐὸν: ἔμμεναι› se traducen al castellano como,
Pero estas siguen siendo traducciones más o menos literales, convenidas por los expertos. Heidegger realiza aquí un juego que intenta traer lo que él está leyendo en el poema:
‹Lo que es siendo, siendo lo que es›, lo siendo del ser y el ser de lo siendo (siendo se es), es lo determinante para la esencia del λέγειν y del νοεῖν. El ἐὸν ἔμμενα es lo que nos llama al pensamiento. En otro lugar del poema se advierte de lo mismo «(B 3): pues lo mismo es pensar y ser». Esta mutua relación de pertenencia dice de lo uno y de lo otro en su comparecer.
El mortal es apropiado a su capacidad de pensar y decir, es llevado a su esencia, al tomar en consideración lo yaciente (lo que entra en presencia/ lo figurado) y ponerlo en obra (mostrar lo dicho en figura o imagen).
Volvamos a escuchar la sentencia, haciendo resonar la juntura de la palabra inicial Χρὴ:
Lo necesario solicita el percibir o ser tomado en consideración.
Es necesario nombrar, acoger la cosa en su parecer. Algo entra en presencia (lo que es), se propicia en imagen (fijurado) y necesita ser nombrado, para ser lo que es. Lo que entra en presencia necesita ser acogido-imaginado. En este requerimiento cumplido, en el nombrar y tomar en consideración poniendo en obra lo recogido, es como se configura el pensar en lo que le es propio:
Y esto significa que el ἐὸν ἔμμεναι reclama al τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’para que le dirija la mirada. Solo en cuanto el dejar que yazga y el tomar en consideración se someten al ἐὸν ἔμμεναι, al que han de estar referidos y en el que han de mantenerse, su estructura corresponde adecuadamente a la esencia del pensamiento exigida por el ἐὸν ἔμμεναι. El ἐὸν ἔμμεναι, la presencia de lo presente es aquello a través de lo cual habla el Χρὴ, el ‹es necesario›, en el sentido del ‹se requiere›... El ἐὸν ἔμμεναι menciona así aquello que llama al pensamiento a su esencia, a la estructura de τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ()
Para que estemos en condiciones de pensar es necesario entonces escuchar la solicitación, recoger (atender lo tendido) y acoger (tomar en mano lo tendido). El pensar es esta conjunción de recoger y acoger, de decir y percibir, y como tal está al servicio del llamado, a su usanza. Mas, esto es posible gracias al lógos del légein, a la custodia, a lo que permanece resguardado y guarda lo diciente. La guarda, la resonancia de lo Necesario, invoca, templa al ser del ser humano en su recogimiento.
Lo que es: ser (ἐὸν) necesita ser-siendo (ἔμμεναι), ser en palabra, ser en obra. Al Ser (εναι) les es necesitado el decir y así también el pensar. Solo en la mismidad de pensar y ser, en el ámbito de la necesidad que los reúne, el pensar es el dictare originare, el decir poético originario, en tanto, pertenencia a la escucha del dictado (Ό λόγος), lo que adviene, solo cuando se alcanza nos devuelve hacia nosotros mismo, a nuestras posibilidades en tanto mortales: el ahí del ser, es la estancia del habitar (ser) del mortal, morar en la presencia del parecer: ahí se presenta lo que es arrebatado al ocultamiento, mas el parecer o el claro del encubrimiento, permanece velando su esencia, a diferencia de lo que se presenta o se da en presencia (), a esto llamamos olvido del ser: la esencia velada del ser. Esta diferencia de ser y ente es lo que propiamente da a pensar.
La palabra pensar dice del memorar, que porta el orar, el rememorar y la demora. El memorar se dice como memoria (pensar-en) y como Mnemósine (guarda y custodia del olvido y el decir poético originario). La palabra ‹pensar› significa memoria, gratitud y conmemoración ().
En la tradición de la ciencia lógica, el pensamiento se entiende como concepto: el definir, el enunciar y adjudicar, es lo propio del pensar en el devenir histórico. Y el acto de juzgar se considera como la actividad del entendimiento y, en sentido amplio, de la razón (188).
Lo que se requiere para que estemos en condiciones de pensar es aprender a escuchar lo necesario: someterse a la usanza (lo necesitado) de lo que es ser [la necesidad originaria del ser se juega en su verdad «αλήθεια» (desencubrimiento), tal como enseña la diosa al poeta]. Desde esta perspectiva, pensar-escuchar significa propiamente dejar que yazga y tomar también en consideración lo dicho ().
Lo que nos en-camina a pensar (la llamada/ el anhelo al que se ve sometido el decir-presentir o el decir-pensar sintiente): el olvido del ser, el decir silente de su ocultación, la donación del dar mismo en su indisponibilidad: «Lo que así se da es el don de lo más merecedor de pensarse» ().
La paradoja del lenguaje del ser, el mostrarse del encubrimiento es la cosa del pensar, lo que aún nos interpela y demanda, y espera ser pensado.
Concluimos aquí la lectura de esta undécima lección, una obra que no se agota en sus lecturas, lecciones siempre abiertas a seguir aprendiendo sobre qué significa pensar, qué significa el decir del pensar, qué significa ser: siendo, lo que es: ser, qué significa la memoria.
Esperando únicamente que las señas que quedan inscritas en este estudio ayuden a seguir en la tarea del pensar y el leer, en dirección a la colecta del lenguaje del ser.
Este artículo fue escrito en el marco del Proyecto PAPIIT IN 404425 «De camino al habitar. La obra póstuma de Martin Heidegger de 1941-1951. Nuevas vías de interpretación» de la Dirección General de Apoyo al Personal Académico de la UNAM, responsable Rebeca Maldonado Rodriguera, del cual soy miembro investigador, desde febrero del 2025 hasta febrero del 2027.
[1] Estaremos leyendo el texto en la versión traducida al castellano y publicada por Trotta, para que puedan seguir la lectura todos los hablantes de lenguas hispano-españolas, la edición con la que se trabaja es la del año 2008. La versión original que recoge los dos cursos es la GA 8: Was heiβt denken?, del listado de las obras completas de Martin Heidegger.
[2] En el siguiente enlace se puede ver un taller de lectura que realizamos del primer curso de estas lecciones que tuvieron lugar en el semestre del invierno de 1951 en la Universidad de Friburgo, para los estudiantes del máster de filosofía de la UNED: UNED-INTECCA Primera sesión
[4] véase Heidegger (2003): «Los tiempos no son sólo de penurias por el hecho de que haya muerto Dios, sino porque los mortales ni siquiera conceden bien su propia mortalidad ni están capacitados para ello. Los mortales todavía no son dueños de su esencia. La muerte se refugia en lo enigmático. El misterio del sufrimiento permanece velado. No se ha aprendido el amor. Pero los mortales son. Son en la medida en que hay lenguaje» (203).
[5] Si se desea ahondar en la cuestión de la pobreza como véase . [La pauvreté (Die Armut), trad. Philippe Laoue-Labarthe. Presses universitaires de Strasbourg].
[6] En castellano siguiendo las indicaciones del diccionario de María Moliner, parecería que el peso de la palabra ‹significar› recae en *representar *expresar y *mostrar. Debemos tener en cuenta que ‹significar› viene de latín significãre mientras que el termino alemán heiβen viene del griego. En castellano preguntar ¿qué significa? o ¿cómo se llama? o ¿qué dice? no dicen lo mismo, aunque se mantengan en cercanía la una y la otras. Necesitamos des-decir la palabra ‹significar› para poder leer en consonancia: decir- pensar, llamar-pensar, solicitar-pensar, destinar - pensar, que son los modos en que heiβen puede ser desplegado.
[8] Heidegger en la primera lección del primer curso, señala: «En efecto, Hölderlin usa la palabra griega Μνημοσύνη como el nombre de una titánide. Según el mito, ella es la hija del cielo y de la tierra. Mito (μῡθος) significa: la palabra dice. Y decir es para los griegos: hacer manifiesto, hacer que aparezca, y en concreto, hacer que se manifieste y aparezca el aparecer, y lo que adquiere presencia en el parecer, en su Epifanía. Μῦθος es lo que se hace presente en una leyenda... es el requerimiento que afecta a toda esencia humana previamente a ella y desde su base, un requerimiento que permite pensar en lo que aparece, en lo que viene a instalarse en su presencia. λόγος dice lo mismo (). Mnemósine mienta lenguaje originario en que yace el pensar.
[9] R. Gabás, traductor de estas lecciones, escribe en una nota a pie de página, que la palabra ‹guarda› traducción del antiguo alemán warta señala la custodia de lo realmente importante (). Es importante tener en cuenta que Heidegger toma este término die Verwahrnis (traducido como custodia) de un juego de palabras que tienen una raíz común: ‹verdad› en alemán se dice ‹Wahrheit› y verdadero ‹wahr›, y el verbo guardar se dice ‹ver-wahren›, y proteger ‹be-wahren›, esta raíz común es lo que da lugar a este juego del lenguaje que nos permite pensar la resonancia de la memoria con lo que permanece reunido y resguardado en el lenguaje, (véase GA8, 154).
[11] Heidegger al final de la lección V del segundo curso ¿Qué significa pensar?, introduce este verso del poema de Parménides. Como se señala pertenece al fragmento número 6 (DK 28, B 6), el mismo está recortado ya que el verso completo es una composición doble: «Χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι˙ έστι γἀρ εἶναι,». Desde esta lección hasta la última de las lecciones (XI) el maestro alemán se dedicará a pensar y enseñar lo que esta leyenda guarda en custodia.
[12] Según el prof. , en su obra La história de la filosofía, la traducción de la frase completa sería: «Es preciso decir y pensar que el ser es; en efecto, ser es, nada, en cambio no es; de esto te ordeno que te apercibas» (p.34). En cambio, para el prof. en su obra Siendo, se es, la traducción al verso sería: «Es necesario decir y pensar que siendo, se es; pues es posible ser y la nada no es. Estas cosas te ordeno que proclames» (219). He querido traer estas diversas traducciones, con sus matices diferenciales porque toda traducción es ya una interpretación. Y los matices en los decires de los traductores/filósofos son de gran importancia para poder leer esta sentencia hoy.
[13] En el cuerpo del texto trabajaremos con la traducción al castellano de la traducción al alemán que hace Heidegger del poema de Parménides, una traducción doble que, como veremos, altera el decir originario, lo disloca y así nos obliga a cuestionar y volver a escuchar lo entredicho del decir poemático.
[14] En una nota de traducción, R. Gabás, advierte: Das Seiende ist, también puede traducirse, sin género de dudas, por «el ente es o, recurriendo a un término anticuado de la lengua castellana, por «el eseyente es». El uso de ‹ente› o ‹eseyente› parece evitar la tautología. Sin embargo, en nuestro contexto, se trata precisamente de resaltar la relación estrecha del ser con el ente. De ahí que, por fidelidad a lo que piensa el autor traducido, elija de partida la forma «lo que es es». En consonancia con esto en otros pasajes podremos utilizar el giro «lo que es está siendo». ().
[15] El fragmento del Poema de Parménides, donde se enuncian los caminos, dice así: «B 6. Es preciso decir y pensar que el ser es; en efecto, ser es,/ nada, en cambio, no es; de esto te ordeno que te apercibas./ En primer lugar te aparto de este camino de búsqueda,/ pero a continuación (te aparto) de aquel que andan errantes (o «tambaleándose»)/ los mortales, que nada saben (= han visto), dobles cabezas; pues en sus pechos la ausencia de recursos dirige un pensar errante;/ son llevados, sordos y ciegos a la vez, estupefactos, turba sin discernimiento, para quienes el ser y no ser vale como lo mismo/ y como no lo mismo, y de todos ellos es camino el dar vueltas sobre sus propios pasos.» (). Para una lectura sobre la relevancia de los caminos en el poema de Parménides recomiendo la lectura de Heidegger (2024). El comienzo de la filosofía occidental. Interpretación de Anaximandro y de Parménides, trad. Alberto Ciria. Trotta, pp. 107-192.
[16] Recordemos que esta es la traducción del alemán «daß das Seiende ist» (GA 8, 176), las otras traducciones posibles, y que nos señalan la dificultad de traducir τ’ ἐὸν ἔμμεναι, dicen: ‹el ser es› o ‹siendo se es›.
[17] Teniendo en cuenta que el orden de las palabras en el texto original se sucede sin conexión, una junta a la otra –ordenación paratáctica– () se vuelve importante para el maestro, escuchar el silencio de los nexos, marcando el salto entre las palabras del verso seleccionado.
[18] La intención del tachado (que no está presente en el texto original) en las palabras ‹así› y ‹también› es señalar que el adverbio ‹así› (so) es introducido por Heidegger en la traducción que hace del griego al alemán: en τε νοεῖν, cambia el sentido de la conjunción por el adverbio (en nuestras lenguas modernas), pudiendo traducir entonces: ‹así pensar también› y, desde ahí, conducir la traducción-interpretación a un modo propio de leer la sentencia. Y, aunque, tanto el ‹así› como el ‹so› mantienen el sentido de la conjunción presente en el original, en la dupla del así... también o so... auch, hay, si se escucha con atención, una ‹repetición› no presente en las traducciones tradicionales y que no sabemos si es propio del decir poético: τε νοεῖν τ’ /‹τε νοεῖν τε ἐὸν› /[de donde Heidegger toma el so... auch], los traductores lo suelen tomar por un artículo neutro. Se considera necesario, para poder escuchar el silencio de los nexos, y tener en consideración la ambivalencia que señala Heidegger (y que se busca mostrar con el tachado) remarcar y señalar las diferencias que la traducción abre en lo dicho por el poeta.
[19] Es curioso, pero al ordenar el verso de este modo, se pierde lo único que permanecía constante en las traducciones el ‹es›, que en el verso en su composición doble sí lo podemos leer: ˙ έστι γἀρ εἶναι.
[20] cfr . Véase, también, para un estudio del ritmo del poema: O. Paz (2008). «El Poema», El arco y la lira. CFE, pp. 29-116.
[21] Les invitamos a leer el proemio del poema, allí donde se lee como el iniciado o el poeta es conducido ante la diosa.
[22] Nos dice el traductor de la obra: «Heidegger intenta unificar en un mismo campo semántico los términos nötig (es necesario, preciso), braugen (en la doble acepción de ‹necesitar› y ‹usar›) y Brauch (‹uso› con la doble acepción de ‹necesitar› y ‹estar en uso (ser costumbre)›. Todo ese juego con el campo semántico tiende a la primacía del ‹uso (ser costumbre)› (). Tengamos en cuenta la acepción de la tercera pregunta: qué es lo que se requiere para que estemos en condiciones de pensar. Algo es requerido .... esta es la cuestión que estamos tratando, pues.
[24] Véase el excelente estudio que realiza el filósofo J. Derrida en torno a la noción de ‹mano› ser a la mano, en el artículo titulado: . Dónde el filósofo cuestiona la esencia de la técnica, y su esenciar en la particularidad de la mano del hombre.
[26] No olvidemos lo que está en juego, la cuarta pregunta dice algo de una llamada: ¿qué llama a (heiβt) a decir/ pensar?
[28] Lěgere de raíz indoeuropea *leg: 1 lat. legō A) Recoger, colectar (y derivados que significan hablar). Lat. legõ: recoger, escoger, leer; B) legō: enviar, legar. 2. del griego λέγω: decir/yacer (Roberts y Pastor, 2013).
[29] En el juego del lenguaje, tengamos en cuenta las resonancias de Memorar: el evocar, se dice también del situar o ubicar algo o alguien, traerlo a la presencia, hacerle lugar.
[31] Véase para un estudio detallado de estas resonancias entre leer/yacer/decir: DOI: 10.12795/differenz.2021.i07.04.
[32] Las traducciones se están tomando en este caso del diccionario ΛΟΓΕΙΟΝ de la universidad de Chicago, visto: https://logeion.uchicago.edu/νοέω.
[33] «algo se siente, o algo me estremece, nos toca», se puede leer esta acepción en los textos que hilan una lección con otra, en la que va de la VIII a la IX.
[34] Recordemos lo que se dijo al inicio sobre la Memoria, Andenken, porta la palabra denken, lo que nosotros en lengua castellana decimos como recordar, o rememorar, en la lengua alemana se dice: pensar-en. Por ello, Heidegger dice al inicio del curso: «Por primera vez a partir de aquí, dentro de la esencia de la memoria, entendida en un sentido amplio y profundo, adquiere su fisonomía el retener frente al escurrirse, retener por la memoria se refiere al pasado, como al presente y el futuro» (). Lo que resalta aquí es el ‹retener›, el ‹soportar› tanto la ausencia (lo impensado, lo que quedo entre-dicho y lo que aguarda irrumpir/lo porvenir) como la presencia o lo que adquiere presencia (lo presente).
[35] Dice la filósofa I. Borges de esta palabra tan estimada para Heidegger: «La palabra fuge es ejemplar: la semántica ligada a la raíz germánica (fug-) indica articulación, concierto –por eso se la usa a menudo para traducir el griego harmonía–, mientras que la sonoridad del término recoge el sentido latino, vivo en el idioma y contexto musicales, de fugare y de fuga. El pensar inicial, propicio y apropiado para la recepción –dádiva del Ser, en su ritmo propio de voces y silencios, acontece como despliegue armónico de una pieza musical» ()
[36] La colecta es lo puesto a resguardo. El cobijar, el guardar consuenan respondiendo a la estructura esencial de la selección (que tiene carácter discriminatorio, selectivo y caracterizante). El leer es la colecta donde tiene acogida y lugar, el reunir y juntar selectivo. Esta recolección es lo que significa originariamente el légein del lógos. Véase .
[37] Recodemos lo que se dijo al inicio sobre la Custodia, la memoria o Mnemósine como la llama el poeta, ut. supra.
[39] Tengamos a la vista que esta expresión encierra una tautología en el juego de las declinaciones del verbo εἰμί (ser en infinitivo). La raíz que está en la base del ‹ser› (el) ‹es›: έστι γἀρ εἶναι, nombra la vida, lo viviente que descansa desde y en sí mismo, lo que viene a presencia (el ex-ponerse en sí mismo). En este juego del lenguaje se juega lo esenciante del esenciar, la presencia del presenciar, el estar siendo del ser, el morar de la demora (el permanecer)). Todos juegos presentes en la obra de Martin Heidegger para poder pensar aquello que se retrae a la figura y a la palabra, y es olvido y como tal se dona en su encubrimiento.
[40] Advierte el traductor sobre la dificultad de traducir esta sentencia: «Para traducir ‹Seiendes seiend: seiend Seiendes› nos hemos visto obligados a utilizar el gerundio, con el fin de indicar la acción por la que el ser actúa desde el ente y, por otra parte, la acción del ser pasa a constituir el ente» ().
