La razón y el sentimiento, el enfrentamiento del interés, lo artificial, contra la espontaneidad de las tendencias naturales. La mixtura entre estas dos. La literalidad de algunos párrafos sugiere que David Hume estructuró a la naturaleza humana con un modelo teórico de reduccionismo sentimientalista : “Así, los distintos límites y funciones de la razón y del gusto se determinan fácilmente. La primera procura el conocimiento de lo verdadero y de lo falso; el segundo da el sentimiento de lo bello y lo deforme, del vicio y la virtud” (IPM Ap. 1.23). El relativismo ético y estético son calificativos que parecieran ser pertinentes y acecharan sus reflexiones como ha de suceder, en todo caso, a un empirismo consecuente como el suyo; sin embargo, la validez (o no) de todos los sentires y los juicios se incorporan a una búsqueda de estándares de regulación y jerarquización de sentimientos universales por medio de la subjetividad de sujetos de referencia.
El problema es la complementación entre lo diverso y lo uniforme, entre la diversidad de los juicios y un “sentido interno” universal (natural) de principios generales que sea compatible con la negación lockeana de las ideas innatas. La universalidad del gusto, en este sentido, sería “la universalidad de la estructura causal de las percepciones de los sentidos humanos” (), centrándose en el gusto por las obras de artes (mental taste), no en el gusto fisiológico (sensitive taste). De igual forma, nuestra constitución natural (como opuesto a lo raro o poco habitual) implica sentimientos de moralidad presentes en todas las sociedades y en todos los individuos (T 3.1.2.8). Se encausa este planteamiento hacia la pregunta por la similitud entre los juicios morales y los juicios estéticos, pero con una inexacta teorización sobre los placeres de lo bello, ya que a) el gusto rebalsa la esfera de las bellas artes, y b) los objetos placenteros son multivariables (), Lo que coexiste con la idea de sentimientos morales “deliciosos en sí mismos” (IPM 7.19) que se comunican necesariamente a los espectadores y ponen en movimiento cualquier principio natural de ternura procurador de un goce en toda su pureza y plenitud.
Este artículo se enmarca en los estudios sobre el pensamiento de David Hume, en particular restringiéndose a las eventuales conexiones entre la virtud y la belleza en su sistema filosófico; a la vez, puede ser de interés para estudiosos de la llamada Ilustración Escocesa, en donde el espectador (como figura ideal) y la simpatía tienen un papel fundamental y de ensamblaje en las reflexiones empiristas sobre la recepción de las obras artísticas y de los caracteres (). El objetivo de este escrito es a) encontrar una relación entre estos dos tipos de percepciones, enfatizando en su estética, fundamentalmente través de la lectura del Tratado de la naturaleza humana (1739-1740), la Investigación sobre los principios de la moral (1751) y Sobre la norma del gusto (1757). También, junto a la revisión de algunos artículos especializados que pudieran mejorar la lectura de estos textos y optimizar una interpretación apegada a la evidencia textual, se busca b) matizar algunas afirmaciones de Hume que parecieran plantear un reduccionismo sentimentalista, en donde la pasión y la razón son excluyentes. Se utiliza el Tratado ya que es la obra más extensa y detallada de su sistema filosófo general; la segunda Investigación y Sobre la norma del gusto, a su vez, fueron elegidas por su focalización hacia los temas de ética y estética respectivamente.
Términos estos, razón y pasión, por sí mismos ambiguos y polisémicos en su pensamiento (). Un ejemplo preliminar que sugiere esta reducción es el siguiente:
¿Por qué será virtuosa o viciosa una acción, sentimiento o carácter, sino porque su examen produce un determinado placer o malestar? Por consiguiente, al dar una razón de este placer o malestar explicamos suficientemente el vicio o la virtud. Tener el sentimiento de la virtud no consiste sino en sentir una satisfacción determinada al contemplar un carácter. Es el sentimiento mismo lo que constituye nuestra alabanza o admiración. No vamos más allá ni nos preguntamos por la causa de la satisfacción. No inferimos la virtud de un carácter porque éste resulte agradable; por el contrario, es al sentir que agrada de un modo peculiar cuando sentimos de hecho que es virtuoso. Sucede en este caso lo mismo que en nuestros juicios relativos a toda clase de gustos, sensaciones y belleza. Nuestra aprobación se halla implícita en el placer inmediato que nos proporcionan. (T 3.1.2.3)
Abordando esta temática, el artículo se divide en tres secciones: el primer capítulo consta de un panorama sintético de la reflexión humeana sobre el sentimiento moral y el sentimiento de belleza, lo que permite facilitar la comprensión del desarrollo y las conclusiones al lector(a) que no está familiarizado con estos aspectos de su filosofía; el segundo capítulo enumera y desarrolla las relaciones entre virtud y belleza identificadas en la lectura de los principales textos de David Hume; por último, el tercer capítulo consiste en una interpretación final de dichas relaciones y se ofrecen proyecciones investigativas al respecto.
Pareciera que la belleza y fealdad participan de alguna forma en la virtud y vicio, una relación entre categorías distinguibles, pero fusionables, que se explicita cuando David Hume se refiere al objetivo de una ética empirista, la cual consta, por un lado, de una distinción basal entre la comprensión y proyección intelectual de una situación moral, y por otro, las impresiones asociadas (). El siguiente párrafo es referencial:
La meta de toda especulación moral es enseñarnos nuestro deber, y mediante representaciones adecuadas de la fealdad del vicio y de la belleza de la virtud, engendrar en nosotros los hábitos correspondientes que nos lleven a rechazar el uno y abrazar la otra. Pero ¿hemos de esperar que esto se produzca mediante inferencias y conclusiones del entendimiento, las cuales no tienen de por sí influencia en nuestras disposiciones afectivas ni ponen en movimiento los poderes activos de los hombres? Descubren verdades; pero cuando las verdades que descubren son indiferentes y no engendran ni deseo ni aversión, no pueden tener influencia en la conducta. Lo que es honorable, lo que es justo, lo que es gentil, lo que es noble, lo que es generoso se apodera de nuestro corazón y nos anima a abrazarlo y mantenerlo. Lo que es inteligible, lo que es evidente, lo que es probable, lo que es verdadero produce en nosotros, únicamente, el frío asentimiento de nuestro entendimiento; y la satisfacción de una curiosidad especulativa pone fin a nuestras indagaciones. (IPM 1.7)
Más adelante del mismo párrafo da un preludio de la idea de un sentido interno, un sentimiento universal de la especie humana que distingue entre la virtud y el vicio, al que se debe auxiliar racionalmente para su actividad perceptiva (IPM 1.9). Las palabras virtud y vicio, que en todos los idiomas colindan con el aplauso y la censura respectivamente (), se establecieron como un criterio general de elogio y censura a partir del uso social de ellas, generando significados a los que atenerse en la vida cotidiana (T 3.3.3.2). La vida en sociedad produce una terminología moral de y para uso generalizado desde un punto de vista impersonal que transparente el interés mayoritario de las comunidades, es decir, términos morales generales (IPM 5.2.28).
Por otro lado, el objeto de la estética empirista en su variante humeana, oscila entre una dimensión descriptiva y normativa: entre una teoría filosófica interesada en la constatación de los procesos perceptivos de cualidades estéticas y otra preocupada por establecer reglas para el juicio correcto de esas cualidades, búsqueda que no es contradictoria con los sentimientos naturales como tendencias automáticas hacia juicios específicos. Frente a la evidencia empírica de la variedad de gustos y opiniones sobre la belleza, y la ausencia de palabras generales de significados socialmente compartidos como en el caso de la moralidad, el filósofo escocés indaga los parámetros que reglamentan (y deben reglamentar) la supuesta admisibilidad de los variados sentimientos y juicios. Es natural la búsqueda de “una norma del gusto, una regla con la cual puedan ser reconciliados los diversos sentimientos de los hombres o, al menos, una decisión que confirme un sentimiento y condene otro” (). Es una crítica a la afirmación de gustibus et coloribus non est disputandum, que restringe los temas discutibles del sentido común y de los académicos a la manera de la disputatio escolástica (), excluyendo al gusto como objeto de la actividad argumentativa.
Por una parte, el sentido común acepta el principio de la igualdad natural de los gustos, dándole equivalente validez al juicio estético de cada individuo; pero también, en ocasiones, califica ciertas comparaciones de obras artísticas como desproporcionales, erróneas o incluso absurdas, y acepta, además, la distinción preferencial de espectadores más calificados en este ámbito, los críticos (). Desde estos datos empíricos parte su planteamiento sobre la norma de los sentimientos de belleza.
Para Hume, el fundamento de las distinciones morales de censura y aprobación es el sentimiento humanitario, impresión que designa lo alabable y censurable, y supera esa “extraordinaria parcialidad por nosotros mismos” (T 3.3.2.10), en cuanto autopreferencia innata Como causa o motivo, excita una emoción humana universal y se materializa en conceptos morales que son expectativas de conducta en los observadores (). Partiendo de esto, queda más alejado el pensamiento humeano del relativismo, ya que incluso su concepto de lo moral implica universalidad:
La noción de moral implica un sentimiento común a toda la humanidad, el cual recomienda el mismo objeto a la aprobación general, y hace que cada hombre, o que la mayoría de los hombres, coincida en la misma opinión o decisión acerca de dicho objeto. También implica la existencia de un sentimiento tan universal y comprehensivo, que se extienda a toda la humanidad y haga de las acciones y la conducta de las personas, hasta de las más alejadas, un objeto de aplauso o de censura, según estén de acuerdo o en desacuerdo con la regla de lo justo que ha quedado establecida. (IPM 9.1.10)
Lo que determina las acciones y juicios de los hombres, e incluso lo que debe determinarlas, es un sentimiento humano extendido e interconectado que produce gusto y disgusto hacia objetos o escenas específicas que son ocasión de una pasión, o sea, facilitadoras de una “violenta y sensible emoción de la mente, producida cuando se presenta un bien o un mal, o cualquier objeto que por la constitución original de nuestras facultades sea apropiado para excitar un apetito” (T 2.3.8.13). La sociedad refuerza, si es una sociedad loable, estos sentimientos benevolentes y humanitarios: las tendencias morales naturales se favorecen por las reglas morales artificiales (). Sin embargo, la benevolencia natural está condicionada a la ausencia de un interés real que nos ligue al objeto (IPM Ap. 2. 11), por ello se exige una observación imparcial que aúne las diferencias de los puntos de vista permitiendo la misma percepción del mismo objeto para un juicio moral acertado. “Solo cuando un carácter es considerado en general y sin referencia a nuestro interés particular causa esa sensación o sentimiento en virtud del cual lo denominamos moralmente bueno o malo” (T 3.1.2.4) el buen sentido y juicio evitan que nuestro propio interés se confunda con el sentimiento moral. El segundo elemento de esta despersonalización es el proceso simpatético, es decir “la conversión de una idea en impresión por medio de la imaginación” (T 2.3.6.8), en la que la vivacidad de la autoconciencia (del yo) se transfiere hacia el objeto (en la imaginación) de forma proporcional al tipo de relación (variable en intensidad) que tenga con dicho objeto (T 2.1.11.5). Adoptando un punto de vista imparcial, sin los intereses propios y los de nuestros cercanos cuando evaluamos un carácter o cualidad moral, se produce una simpatía distante (poco vivaz e intensa, pero “general”) con los sentimientos de las personas que tienen una relación con la persona observada, lo que puede tener una influencia considerable en nuestra razón entendida como “una serena determinación de las pasiones, fundada en alguna consideración o reflexión sobre algo distante” (T 3.3.1.19) y por ende en nuestro juicios.
Ahora, la utilidad es el “fundamento principal de la moral que se refiere al género humano y a nuestros prójimos” (IPM 5.2.30). La utilidad, como una tendencia hacia un fin que nos afecta sea o no relativo al yo (propia persona) (IPM Ap. 1.4) es una cualidad importantísima al analizar los objetos alabados y censurados por el sentimiento moral. Sin embargo, la relación medio-fin refiere solamente a la efectividad racional del medio para la consecución del fin, pero no a las preferencias o tendencias por este; además, la utilidad y mérito de las cualidades puede variar según el contexto, siendo las virtudes privadas o egoístas más arbitrarias en ese sentido, que las de tipo público o social (IPM 6.1.20), apellidadas así “a fin de indicar su tendencia al bien social” (T 3.3.1.11) en sincronía con las virtudes naturales. Según el escocés, el sentimiento humanitario designa la felicidad humana (promovida por la virtud) como un fin estable e imperativo dentro de lo que las personas consideran útil (IPM 5.2.25).
Hume establece que hay algunas cualidades sensibles que hacen necesariamente bellos a los objetos, pero a las que hay que considerar como una mera ocasión de placer o dolor del sujeto:
Si examinamos todas las hipótesis aducidas tanto por la filosofía como por el sentido común para explicar la diferencia entre belleza y fealdad, encontraremos que todas ellas se reducen a que la belleza consiste en un orden y disposición de las partes tal que, sea por la originaria constitución de nuestra naturaleza, por costumbre, o por capricho, es apropiada para producir en el alma placer y satisfacción. (T.2.1.8.2)
Que Hume ofrezca estas tres opciones dice mucho de su máxima investigativa escéptica y moderada de saber detenerse en las cuestiones que superan al entendimiento humano (). Incluso estas cualidades estéticas no siempre son inmediatamente placenteras, ni corresponden a una sensación universal con el mismo grado de intensidad en todos los seres humanos, ya que está condicionada a los eventuales prejuicios y otras instancias perturbadoras de la naturaleza, así como por la consideración de otros valores:
Aunque algunos objetos, a causa de la estructura de la mente, estén por naturaleza calculados para proporcionarnos placer, no se ha de esperar que en cada individuo el placer sea sentido de igual manera. Ocurren incidentes y situaciones particulares que, o bien vierten una luz falsa sobre los objetos, o bien impiden que la verdadera transmita a la imaginación el sentimiento y la percepción adecuados. ()
Según el “por naturaleza” del párrafo anterior refiere a una ausencia de explicación de por qué los objetos nos agradan como nos agradan, y porqué los valoramos como los valoramos, en cuanto se agotan en un hecho bruto. No podemos explicar la valoración (y el agrado) apelando a un valor más básico, simple, intrínseco (como la virtud, la verdad o el placer) que el que se encuentra en los objetos valorados, es decir, la belleza: el placer por lo bello es a causa de lo bello. Según el comentarista () Hume diseña una teoría de la recepción correcta de la belleza (juicio del crítico) en donde el interés estético (por saber que lo bello es bello y que el placer de lo bello está en lo bello) corresponde a un interés hedónico (obtención de un placer predeterminado por la naturaleza) y a un interés epistémico (responder de forma óptima o adecuada a lo bello).
Ampliando estas reflexiones, un crítico, como “verdadero juez en bellas artes” () posee “un juicio sólido, unido a un sentimiento delicado, mejorado por la práctica, perfeccionado por la comparación y libre de todo prejuicio y el veredicto unánime de tales jueces, dondequiera que se les encuentre, es la verdadera norma del gusto y de la belleza” (). Estos sujetos de referencia en la estética humeana poseen una delicadeza de la imaginación “que se requiere para la transmisión de una sensibilidad hacia esas emociones más delicadas” (); así como una delicadeza del gusto () que refiere a órganos sensoriales sutiles y exactos.
Pero ¿cómo se reconoce un crítico verdadero frente a otro mediocre, incompetente o farsante?, para el escocés () se trata de una cuestión de hecho (verdad o falsedad) que se soluciona aceptando y argumentando la existencia real de una norma del gusto, así como considerando el hecho bruto de la preferencia por unos gustos más que otros y que sus cualidades asociadas (libertad de prejuicios, buen sentido, delicadeza de la imaginación y del gusto) son valiosas per se. Hay una distinción fácil de la aptitud y autoridad del crítico cuando sus cualidades son efectivamente percibidas, razonamiento que puede ser un tanto circular, ya que la identificación cualitativamente distinta del crítico se da en el mismo hecho de percibirlo.
Ahora, en términos que exceden a las bellas artes (sucede en la moral), el placer de lo bello se deriva de la utilidad percibida de un objeto como medio eficaz para la maximización de la felicidad de su propietario, en cuanto tenemos un cierto gado de relación con el; lo que responde a asociaciones simpatéticas (aparte de la apariencia sensual que sugieren dichos beneficios del objeto). Estas aparecen, como se dijo, por la participación de la yoidad (a través de la simpatía) en el placer o disgusto que otra persona obtiene (o puede obtener) del objeto en cuestión.
En este caso, el objeto que se tiene por bello place únicamente por su tendencia a producir un cierto efecto, consistente en el placer o provecho que proporciona a otra persona... por medio de una sutil simpatía con el propietario. La mayoría de las obras de arte son estimadas como bellas según lo adecuadas que sean al uso del hombre, incluso muchas producciones de la naturaleza derivan su belleza de ese origen. En la mayor parte de los casos, la hermosura y la belleza no son cualidades absolutas, sino relativas, y no nos placen sino por su tendencia a producir un fin agradable. (T.3.3.1.8)
Hume hace una ecuación basal entre cuatro conceptos: a) la imaginación, b) la simpatía, c) la utilidad y d) la belleza; la belleza de la imaginación (no la de los sentidos) se interconecta con la utilidad y la adecuación, fundamentada en la generalización de los sentires ajenos por medio de la simpatía (). Incluso en objetos inanimados y en animales no humanos encontramos belleza en la sola consideración de utilidad y beneficio que sus formas sugieren (fuerza, rapidez, etc.) (T 2.1.8.2) ; aunque hay un conjunto considerable de pasiones y sentimientos naturales que solo pueden ocasionarlo los seres racionales (como objetos observados) y el lenguaje puede confundir en este sentido (IPM 5.1).
Cuando se relaciona estrictamente con la identidad personal, el principio de simpatía permite que el propio cuerpo se vuelva una circunstancia especial para el tránsito de los sentimientos de belleza y fealdad a las pasiones de orgullo y humildad: desde la autopercepción de cualidades estéticas en el propio cuerpo se pasa a las pasiones autorreferentes (T 2.1.8.2). La belleza natural y la moral son causa de orgullo y tienen, como única semejanza, la producción de placer, “y, como un efecto común implica una causa común, es evidente que el placer deberá ser en ambos la causa real y eficiente de la pasión” (T 2.1.8.3).
A continuación, se expondrán algunas implicancias de la virtud con la belleza, y de la belleza con la virtud, encontrados en la lectura de los principales textos de David Hume.
La primera, y tal vez la más importante, es cuando la gnoseología de Hume “divide” al ser humano (IPM Ap. 1.20) : por un lado la determinación epistemológica encargada de la razón, y por otro, las funciones del gusto que tienen su base en el sentimiento moral y de lo bello. La primera posibilita el conocimiento de lo verdadero y lo falso, el segundo permite los sentimientos de la virtud y el vicio, la belleza y lo deforme. El gusto, en este sentido, refiere a la moralidad ya que “en cuanto que da placer o dolor, y por ende constituye felicidad o sufrimiento, se convierte en un motivo de acción y es el primer resorte o impulso del deseo y la volición” (IPM Ap. 1.20).
Con el fin de comparar tradiciones filosóficas aparentamente rivales, es útil recordar que Baumgarten había precisado una distinción gnoseológica similar, pero a diferencia del escocés planteaba que las representaciones sensibles (sensitivae) son adquiridas a través de una sección cualitativamente inferior de la cognición humana.
Puesto que el deseo, mientras emana de una representación confusa del bien, es llamado sensible y, por otra parte, puesto que la representación confusa es adquirida junto con la oscura a través de la parte inferior de la facultad cognoscitiva, podrá aplicárseles este mismo término — sensible— también a las representaciones mismas, para que de esta manera sean distinguidas de las representaciones intelectuales distintas [distinctae] en todos los niveles posibles. ()
Lo sensible (como la suma de diversas cosas individuales y de sus representaciones singulares, claras u oscuras según los elementos específicos diferenciables entre estas representaciones) es perfectible de forma lógico-demostrativa a través de la distinción de sus conceptos confusos, lo que equivale a la belleza (). Siguiendo esta idea, la estética es una eventual ciencia directriz de las percepciones sensoriales por medio del conocimiento de los principios firmes de la “psicología” (), pero también es una “crítica del gusto”, ya que hay una vinculación entre la percepción de los sentidos y la experiencia estética ().
Con esta intervención de Baumgarten quiero destacar que para David Hume, sin ser un racionalista, también pueden interactuar (buen) razonamiento y sentimiento (adecuado) para generar capacidades imprescindibles para la ejecución de las labores del científico, el artista y el crítico: “con respecto a las ciencias y las artes liberales, un gusto refinado equivale, en alguna medida, a buen sentido o, al menos, depende tanto de él que son inseparables” (). Atendiendo a las capacidades, un hombre de buen gusto a menudo posee una razón entrenada, ágil y clara; y el de buen entendimiento, generalmente, es capaz de apreciar y degustar las obras artísticas (); de igual forma, el sujeto de buen entendimiento aprecia las distinciones morales del carácter y las costumbres y controla las pasiones de la ambición y el interés (). Sin embargo, si no se posee delicadeza del gusto, el entendimiento y la ciencia no es suficiente para ocasionar un sentimiento de belleza ().
Las cualidades secundarias son “impresiones en la mente, derivadas de la actuación de los objetos externos y sin semejanza alguna con las cualidades de los objetos” (T.1.4.4.3) y dan inteligibilidad a las cualidades primarias o “reales” (extensión y solidez). Se caracterizan por la variabilidad según las circunstancias de complexión, constitución y salud de los sujetos, como la posición y distancia de los objetos. Estas cualidades refieren al principio de correspondencia () que señala la dependencia de las ideas con las impresiones de sensación. Las ideas o pensamientos (simples o complejas) son percepciones mentales con menos grados de fuerza y vivacidad; las impresiones (simples o complejas), percepciones más fuertes y vivaces ().
Este subjetivismo de las cualidades secundarias permite afirmar que nos “hallamos” con un sentimiento moral en ciertos escenarios como nos “hallamos” con una sensación cromática en algunas circunstancias: no decidimos qué aplaudir, como no decidimos qué y/o cómo creer (). La consideración de la virtud “como cualquier acción mental o cualidad que da al espectador un grato sentimiento de aprobación” (IPM Ap. 1.11) ejemplica esta equiparación.
De esta forma, cuando reputáis una acción o un carácter como viciosos, no queréis decir otra cosa sino que, dada la constitución de vuestra naturaleza, experimentáis un sensación o sentimiento de censura al contemplarlos. Por consiguiente, el vicio y la virtud pueden compararse con los sonidos, colores, calor y frío, que, según la moderna filosofía, no son cualidades en los objetos, sino percepciones en la mente. (T 3.1.1.26)
De la misma forma, pareciera haber una reducción de los valores estéticos a los sujetos (y la variabilidad consecuente) cuando afirma que el placer y el dolor no son solamente necesarios, sino condiciones suficientes para producir el sentimiento de belleza y fealdad:
Placer y daño no son, pues, solamente los acompañantes necesarios de la belleza y la fealdad, sino que constituyen su esencia misma. Y de hecho, si tenemos en cuenta que gran parte de la belleza que admiramos en los animales o en otros objetos se deriva de la idea de su conveniencia y utilidad, no tendremos reparo alguno en asentir a la opinión anterior... ni la belleza ni el ingenio admiten definición, sino que tan solo pueden discernirse por un cierto gusto o sensación, nos llevan a establecer como conclusión que la belleza no es sino una forma que produce placer, mientras que la fealdad es una composición de partes que proporciona desagrado. Y como el poder de producir desagrado y placer constituye de este modo la esencia de la belleza y la fealdad, todos los efectos de estas cualidades deberán derivarse de la sensación, y entre ellos cabe señalar como más comunes y notables el orgullo y la humildad. (T 2.1.8.2)
Pero si consideramos al Hume que teoriza sobre el juicio estético en La norma del gusto, encontramos un sujeto referencial, unos observadores ideales (los críticos) que establecen reglas de apreciación y ejecución (canon) al identificar algunos contextos de cualidades o valores estéticos a través de su avanzado sentimiento de belleza, jerarquizando (u ordenando) así la variedad de juicios. De ahí que la belleza como causa de un sentimiento (o sensación) placentero, no quiera decir que la belleza sea ese sentimiento. Esta interpretación problematiza un supuesto subjetivismo relativista en la estética humeana, considerándolo más bien un objetivismo pluralista ().
ha afirmado que el bicondicional de los juicios estéticos (una obra es belleza si y solo si produce placer a los críticos) se aplica también a los juicios éticos (un carácter es virtuoso si y solo si produce placer a los espectadores imparciales), lo que debe interpretarse en un marco subjetivista de las cualidades secundarias, enfatizando en que más que una teoría del valor estético, la teoría de la belleza de Hume es una teoría de la evaluación estética. Es decir, los valores éticos y estéticos no se derivan del placer moral o estético respectivos, sino que el valor moral de un carácter y el valor estético de una obra son rasgos a los que los espectadores imparciales y los críticos ideales (como sujetos de referencia) responden con sentimientos morales o de belleza.
Las cualidades morales pueden “desfigurar”, ante el observador, el carácter presenciado:
Un cierto grado de orgullo generoso o de conciencia de la propia valía es algo tan indispensable, que cuando está ausente de una persona ello desagrada lo mismo que si le faltara la nariz, un ojo, o cualquier otra parte material de la cara o miembro del cuerpo... A menudo, la ausencia de una virtud puede ser un vicio, y del máximo calibre. Así sucede, por ejemplo, en el caso de la ingratitud, lo mismo que en el de la mezquindad. Cuando esperamos un gesto bello, la desilusión nos produce una sensación desagradable y da lugar a una deformidad real. De igual modo, un carácter abyecto es repugnante y despreciable a ojos de los demás. (IPM 7.11)
Ha habido interpretaciones alternativas de la filosofía moral humeana, entendiéndola a través de su planteamiento sobre el sentimiento de belleza (), es decir, los rasgos del carácter en los juicios morales son resultado, lo mismo que en los juicios estéticos, de un sentimiento del observador que emite un juicio atribuible a las cualidades (secundarias) “en” el objeto (persona juzgada). El hecho de ser moral consiste en un tipo de reputación donde la belleza o deformidad del carácter consiste en un conjunto de conceptos morales operativos que son normados por el criterio público (intersubjetivo) a través del establecimiento de conductas pertinentes en momentos dados (virtudes), de ahí la validez del juicio moral del observador. Lo que remite a su gnoseología de la conexión causal: la conjunción uniforme entre motivos y/o caracteres con acciones y conductas específicas permite que la evidencia natural y la evidencia moral participen de las mismas inferencias causales ().
Ahora, este planteamiento es extrapolable a su “criticismo” y sus reflexiones sobre las bellas artes, ya que afirma que la inmoralidad en el arte, representada a través de personajes viciosos y una ausencia de condena o reprobación a sus acciones, puede afectar a la obra misma, la “desfigura”. No se puede, ni se debe participar de los sentimientos del autor, del público o de los personajes que representan confusamente el vicio y la virtud. De ahí su moralismo: cuando las ideas de moralidad se distorsionan en la obra, disminuyen las ideas de belleza que podrían suscitarse ante ella. Sin embargo, sí se puede, y se debe (si se tiene delicadeza y refinamiento) disculpar los prejuicios culturales inocentes (). De la misma forma que el espectador moral imparcial, el crítico debe controlar a través del buen sentido (que le permite percibir las bellezas excelentes de la estructura general y los razonamientos) () los prejuicios derivados de su relación previa con el autor, así como contextualizarse en el público al que va dirigido la obra; es decir, la razón es un requisito para las operaciones del gusto y le da acceso a sentimientos “correctos” y naturales evitando su “perversión” por parte de lo sociocultural relativo.
Ahora, para que no haya contradicción al plantear un juicio estético en donde coexisten la exigencia de ausencia de prejuicios y un moralismo, Hume afirma que el buen sentido manda a preferir no simpatizar con sentimientos inmorales en la evaluación de una obra, incluso si se trata de la conservación de un prejuicio cultural (). Se plantea entonces un moralismo universalista y contextualista (no relativista) fundamentado en las capacidades y restricciones de la imaginación del verdadero crítico. Lo que caracteriza al este sujeto, culto y reflexivo en palabras de , es la adecuación a los prejuicios del público objetivo de la obra que evalúa, pero al mismo tiempo le es (y debe ser) imposible distorsionar sus sentimientos morales en este proceder; de igual forma, posee una (auto)conciencia de la influencia (inocente, indiscutible) de factores internos y externos involuntarios (temperamento natural y hábitos y opiniones socioculturales). Lo que resulta en una reflexión afectivamente eficaz que no interviene los límites de lo bello y lo deforme (), cosa que no sucede en la recepción del público común ().
La vida social, la conversación y el trato exigen ciertas coordenadas de significación, nociones compartidas, que se transparentan en la necesidad de una regulación de los sentimientos, juicios y acciones. Regulación relacionable con la prueba, o sea, con una certeza vital de tipo probabilístico, no una demostración certera (). En el caso del gusto, a través del convivir diario, más que por la belleza per se, son los consensos comunes y la “unión” del sentir individual con la opinión de los críticos los factores que ponen coto a la desmesura de la subjetividad (). Ahora, las macroconsecuencias benéficas de limitar el gusto, más que una necesidad cultural que aparece en la vida social de los humanos en torno a las producciones artísticas y la urgencia de jerarquizar y ordenar las obras, empieza por conceder una mejora de
nuestra sensibilidad para todas las pasiones delicadas y agradables, al mismo tiempo que deja la mente incapaz de emociones rudas y turbulentas... apartan la mente del apresuramiento producido por los negocios y el interés personal, fomentan la reflexión, predisponen a la tranquilidad y producen una agradable melancolía que, de todas las disposiciones de la mente, es la más apropiada para el amor y la amistad. ()
Si esta delicadeza ayuda a menguar las agitaciones del interés personal, interpreto, se puede decir que contribuye a la extensión y eficacia de los procesos simpatéticos y las virtudes sociales, y encamina a un desarrollo antropológico integral de los seres humanos.
Por otro lado, las percepciones morales se traducen y reajustan en un sistema comunitario particular de definiciones generales por medio de la vida social (). Una conversación (razonable) solo se da si se conviene un punto de vista estable y general para superar constantes contradicciones y dar paso a un juicio permanente y un sentimiento coincidente (T 3.3.1.16) corrigiendo el relativismo de los puntos de vista y facilitando la aprehensión acabada del carácter del agente.
La comunicación de sentimientos que se establece cuando conversamos y estamos en compañía es lo que nos lleva a formar algún criterio general e inalterable de aprobación o desaprobación del carácter o forma de ser. Y, aunque no siempre intervenga el corazón en estas nociones generales, ni regule sus sentimientos de amor u odio por ellas, son, con todo, suficientes para permitirnos hablar con sentido y sirven a todos nuestros propósitos en la vida común, sea en el pulpito, en el teatro o en las escuelas. (T 3.3.3.2)
De igual forma, la perspectiva general (común al agente y a los demás involucrados) anula las circunstancias particulares para “poner en marcha algún principio universal de la especie humana y tocar una cuerda a cuyo son toda la humanidad pueda armonizarse y orquestarse” (IPM 9.1.11), el sentimiento de justicia (la más importante de las virtudes artificiales) es un ejemplo adecuado. Como la naturaleza nos ha hecho en gran medida parciales y nos ha brindados pocos disfrutes generosos y gratuitos, reflexivamente hemos sido capaces de ser más equitativos y realizar actividades sociales que nos briden más placeres: de ahí surge la necesidad, utilidad, obligación y mérito morales de las ideas sobre la propiedad (justicia) (IPM 3.1.14). Las virtudes artificiales son cualidades que generan una simpatía extensiva (más allá de limitación natural al propio yo, a nuestros seres queridos y cercanos) relacionada con el sentimiento humanitario y la evolutiva aprobación (intercedida por la educación y la utilidad experimentada de dicha virtud convencional) de un carácter o acción proporcional al beneficio generalizado ().
La simpatía, en gran parte, las produce a las dos. A la virtud, porque permite la consideración de los sentires ajenos de forma natural y leyes de justicia que apunten al bien general; a la belleza, porque asimilamos el placer o disgusto que el propietario obtiene de un objeto específico a través de nuestra vinculación con él, y además nos insta a elegir autores favoritos en función de su parecido con nuestro carácter y temperamento, de la misma forma que seleccionamos nuestras amistades ().
Así, es manifiesto que la simpatía es un principio muy poderoso en la naturaleza humana, que tiene gran influencia en nuestro sentido de belleza y que origina el sentimiento moral en todas las virtudes artificiales. Partiendo de estos puntos, cabe suponer que la simpatía origine también muchas de las restantes virtudes y que sea la tendencia al bien de la humanidad lo que haga merecedora de nuestra aprobación a una cualidad mental. (T 3.3.1.10)
La simpatía y el “espectáculo” (teatro, representación) de las conductas y caracteres como una metáfora de la vida social, enlazan la búsqueda individual de felicidad (espacio privado) con el bienestar colectivo (espacio público), y son el fundamento de la moral (). La naturaleza humana es cultura, educación y espectáculo (), es decir, un conjunto de escenas que (como las tragedias) aseguran la ocasión de afectación en un fluir y refluir de pasiones y juicios morales.
Como parte del asociacionismo de Hume, la simpatía se vincula a las relaciones asociativas en cuanto facilitan el aumento de la intensidad de una idea. En el sentimiento moral y en el sentimiento de belleza estas relaciones deben ser consideradas elementos mediadores que posibilitan la activación del principio simpatético,
las relaciones le son necesarias a la simpatía, pero no consideradas absolutamente en cuanto relaciones, sino por su influencia para convertir nuestras ideas de los sentimientos ajenos en estos mismos sentimientos, por medio de la asociación entre la idea de las personas que los tienen y nuestro propio yo. (T 2.1.11.16)
Enfatizando en el nivel de actividades racionales implicadas, Bentham diferenció el principio moral de la utilidad a la manera utilitarista del principio de simpatía:
Por el principio de simpatía y antipatía quiero significar ese principio que aprueba o desaprueba ciertas acciones, no sin embargo, debido a que tienden a aumentar la felicidad de la parte cuyo interés está en juego, sino meramente porque un hombre se siente dispuesto a aprobarlas o desaprobarlas; considerando dicha aprobación o desaprobación como razón suficiente por sí misma, y desdeñando la posibilidad de buscar un fundamento extrínseco. ()
Como se dijo más arriba, en la teoría humeana los juicios morales y estéticos deben realizarse desde un punto de vista común, el punto de vista general en el juicio moral, el del experto en los juicios estéticos, para poder así resolver la diversidad de sentimientos contradictorios (). Para ello, Hume pone énfasis en la delicadeza del gusto como un refinamiento de la percepción, un mejoramiento de la captación de ciertas cualidades.
Cuando los órganos de los sentidos son tan sutiles que no permiten que se les escape nada y, al mismo tiempo, tan exactos que perciben cada uno de los ingredientes del conjunto, denominamos a esto delicadeza del gusto, empleando los términos bien en sentido literal o metafórico. ()
Esta optimización aptitudinal se fundamenta en los defectos e imperfecciones en la estructura interna general (determinismo moderado) y en la impresiones de sensación de las cualidades determinadas a ser ocasión de agrado o desagrado que son de tal modo pequeñas, mezcladas y confusas, que ameritan una delicadeza del gusto que separe y aúne las partes en el todo, y el todo en las partes (), una adecuación y exactitud en los sentimientos, una distinción de los grados y clases de aprobación y desaprobación de cada una de las cualidades individualizadas, que se consigue con la práctica de la ejecución y juicio de las obras de artes (). Esto es coherenciado con la afirmación de que “hay ciertos principios generales de aprobación o censura, cuya influencia pueden distinguir unos ojos cuidadosos en todas las operaciones de la mente” ().
Pero también incide en la percepción correcta de cualidades morales, ya que ante la insuficiencia del buen sentido, la delicadeza del gusto nos hace “capaces de hacer distinciones sutiles entre los diversos caracteres, o de advertir esas diferencias y graduaciones imperceptibles que hacen a un hombre preferible a otro” (). El caso de la belleza moral es decidor y convincente sobre el desplazamiento de la belleza y las facultades pertinentes para su percepción, hacia la moral:
Algunas especies de belleza, especialmente las de tipo natural, se apoderan de nuestro afecto y de nuestra aprobación en cuanto se nos presentan por primera vez. Y cuando no logran producir este efecto, es imposible que razonamiento alguno pueda cambiar su influencia o adaptarlas mejor a nuestro gusto y sentimiento. Pero en muchas otras clases de belleza, particularmente las que se dan en las bellas artes, es un requisito emplear mucho razonamiento para llegar a experimentar el sentimiento apropiado; y un gusto equivocado puede corregirse frecuentemente mediante argumentos y reflexiones. Hay justo fundamento para concluir que la belleza moral participa en gran medida de este segundo tipo de belleza, y que exige la ayuda de nuestras facultades intelectuales para tener influencia en el alma humana. (IPM 1.9)
Lo mismo pasa con la belleza de las virtudes sociales, pero de forma más irreflexiva, ya que su mérito y atractivo natural deriva de su tendencia a la utilidad pública, siéndonos agradable ya sea por intereses egoístas o motivos generosos (IPM 5.1.4). Entonces, para la percepción de belleza en las bellas artes, así como la belleza de una cualidad moral, se necesita de la reflexión conducente a una delicadeza del gusto que pueda controlar los excesos de la sensibilidad (delicadeza de la pasión) al refinar (y elevar) nuestros juicios sobre los caracteres, las artes nobles y las obras del genio. Esta delicadeza del gusto tiene una similitud con la delicadeza de la pasión ya que aumenta nuestra felicidad y miseria al hacernos sensibles a los placeres y dolores imperceptibles para las personas comunes ().
Pero ¿por qué refinar los principios naturales del ser humano?, ¿podemos basar nuestra felicidad en este reforzamiento de la naturaleza humana, infructuoso en su producción de placeres que, por cierto, están naturalmente condicionados? (), preguntas que surgen a propósitos de las reglas del arte. Para una comparación genealógica de este planteamiento, así como para su clarificación, es útil recordar las afirmaciones de Francis Hutcheson cuando se refiere a la nula influencia de la educación en las percepciones (). La naturaleza ha hecho coincidir cualidades morales y estéticas con unos sentidos (interno y moral) infalibles, incorruptibles e inmejorables. El sentido interno percibe (con agrado) las ideas o formas de regularidad, orden y armonía; el sentido moral percibe (con agrado) los afectos, acciones o caracteres de los agentes racionales virtuosos. En el sistema sensitivo hutchesoniano estos sentidos están encargados de asignar valores y percibir un tipo de ideas absolutas (principios naturales) necesariamente placenteras o displacenteras e independientes de las ideas simples (percepciones sensuales) (). La particularidad de estas afirmaciones es que para el filósofo el deseo y el valor son cosas distintas: el deseo de la belleza es variable en función de su coexistencia con otros deseos más o menos fuertes; pero el valor percibido de la belleza posee invariabilidad a propósito de la naturaleza de sus sentidos, anteriores a todo interés relativo.
Ni una decisión nuestra ni una previsión del provecho o perjuicio pueden variar la belleza o deformidad de un objeto, porque, como en las sensaciones externas, ninguna previsión del interés convierte a un objeto en agradable ni la del prejuicio —distinto del dolor inmediato en la percepción— lo torna desagradable al sentido. ()
Negar un innatismo no significa que la belleza sea producto de accidentes singulares como la costumbre, la educación o el interés, es decir, una percepción constituida “artificialmente”. Los filósofos de la tabula rasa lockeana afirman que los sentidos externos (sus placeres y dolores) son naturales y anteriores a cualquier circunstancia, pero también aceptan la variedad de gustos sobre los objetos externos y niegan, a su vez, una norma general para su regulación, lo que no los relativiza, sino que los confirma en su universalidad, lo que debe aplicarse a los sentidos especiales de Hutcheson. En este sentido, si bien la costumbre y la moda eventualmente pueden causar diferencias en la deseabilidad de la belleza absoluta o real (uniformidad en la variedad), necesariamente se la percibe a través del sentido interno natural ().
Comparádolo con esta teoría, Hume no ofrece una distinción cualitativa de los placeres en relación con un sentido especial de percepción, pero involucra al crítico como una influencia indirecta en la corrección de la diversidad de gustos (que aciertan y erran), siendo el sentimiento de belleza algo espontáneo cuando hay ausencia de intereses y beneficios particulares (exigible al crítico), pero falible en cuanto percepción espontánea. Un ejemplo son las comparaciones y/o equivalencias desproporcionadas entre obras artísticas con calidades estéticas distintas, e incluso contrarias, lo que es una “extravagancia no menor que si sostuviese que la madriguera de un topo es tan alta como el pico de Tenerife... una extravagante paradoja, o más bien un absurdo palpable” (), algo derechamente falso. El criterio fiable del crítico vuelve a su estética de una naturaleza más bien epistemológica, no metafísica ().
A propósito, según la lectura de Bentham (filósofo inglés posterior a Hume, al cual daría una importante fuente de reflexión) critica esta figura referencial del crítico ya que no solo no combate los prejuicios sociales respecto al gusto, sino que mediante una falsa ilustración y una pretendida delicadeza, instaura los prejuicios, la división social y la oportunidad de ejercer influencia sobre el bienestar del otro. El buen gusto es una entidad ficticia, un término abstracto intraducible a proposiciones sobre materia, placer y dolor que se debe replantear en vistas a una economía del lenguaje capaz de vencer los prejuicios y disputas innecesarias. Esto nos deriva al problema de la diferenciación social del consumo y producción culturales.
Creo que las relaciones encontradas en mi lectura se pueden resumir en que para David hume: a) las percepciones estéticas y morales corresponden al sentimiento y requieren de la reflexión, b) la belleza y la virtud son cualidades secundarias, c) la ausencia de virtud es ausencia de belleza, d) la belleza y la virtud tienen un carácter social y regulatorio, e) la simpatía es fundamental en el sentimiento moral y en el de belleza y f) hay una incidencia de la delicadeza del gusto en la percepción moral y en la percepción estética cuando acontece adecuadamente.
Estas relaciones deben leerse considerando una apertura a un innatismo de las impresiones, así como la libertad de la imaginación de trastocar y alterar el orden de las ideas simples o complejas (contrario a la memoria) (T 1.1.3.1). A diferencia de Locke, el escocés utiliza el término idea () para denominar un tipo particular de percepciones, no a la percepción en un sentido general; así, cuando Locke niega toda idea innata, está negando todo tipo de contenido mental, en cambio en Hume queda todavía la opción de un innatismo de las impresiones. Sin embargo, la sensación no se convierte, a la manera sensualista, en un principio único que se desarrolla y transforma sin cambiar de naturaleza, como una “mera modificación de la conciencia y no como entidad mediadora interpuesta entre el entendimiento y la realidad” (); más bien hay una heterogénea experiencia subjetiva, reflexiva y volita independiente, diferenciable e incluso más efectiva que las impresiones de sensación:
Nuestras afecciones dependen de nosotros mismos y de las operaciones internas de nuestra mente más que cualquier otra impresión, y por esta razón surgen más naturalmente de la imaginación y de toda idea vivaz que nos hagamos de esas afecciones. Esta es la naturaleza y la causa de la simpatía; y de esta forma es como participamos tan profundamente de las opiniones y pasiones de los demás cuando las descubrimos. (T 2.1.11.7)
En relación con el segundo objetivo de esta lectura, las relaciones presentadas pueden servir para entender la dicotomía no excluyente razón-sentimiento en el juicio moral y de belleza. Hume afirma que la voluntad, las pasiones y las acciones son realidades y hechos originarios “completos en sí mismos, sin implicar referencia alguna a otras pasiones, voliciones y acciones. Es imposible, por consiguiente, que puedan ser considerados verdaderos o falsos, contrarios o conformes a la razón” (T 3.1.1.9) dice que la razón es inactiva y el sentimiento es activo, y un principio activo (el sentimiento humanitario) nunca estará fundamentado en un principio inactivo (T 3.1.1.7); y comparte la idea del gusto como facultad productora y creadora anclada a un sentido interno, y la razón, desapasionada, como mera gestión de los medios para maximizar la felicidad y disminuir el dolor, sin constituir motivo o apetencia para la acción (IPM Ap. 1.22). Sin embargo, su teorización de una belleza moral, de una evaluación moral de las obras de arte y de una delicadeza que “refina” la imaginación y el gusto dando acceso a sentimientos naturales y percepciones adecuadas de la belleza y la virtud, permiten matizar la relación entre los razonamientos y los sentires.
Según muchos comentaristas le han restado importancia a la incidencia de la razón en la estética humeana, lo que llama la atención considerando su teoría moralista del arte, así como su teorización de la belleza moral y de la subjetividad normativa en la recepción crítica de los jueces del gusto. Así, la cuestión prescriptiva debe enmarcarse en la esfera social, ya que se necesita regulación siempre que los seres humanos interactúen entre sí (IPM 4.19) y “a menudo, las reglas generales se extienden más allá del principio del que originalmente surgieron; y esto sucede en todos los asuntos que tienen que ver con el gusto y del sentimiento” (IPM 4.7).
Considero que este artículo puede contribuir a replantear algunos lugares comunes en torno al empirismo humeano, lo que podría enriquecer los estudios sobre esta corriente y la discusión filosófica contemporánea en torno a la experiencia de la vida social en términos generales, y en particular, cómo nos relacionamos con las obras de arte y con nuestros conciudadanos desde la intersubjetividad, así como el problema ontológico y axiológico de una supuesta aptitud superior en vistas a establecer una jerarquización en la experiencia humana entre un buen y mal gusto. De la misma forma, la posibilidad de una equivalencia, exclusión y mixtura entre los juicios morales y estéticos podría abrir líneas de investigación interesantes y útiles para las Humanidades y las Ciencias Sociales.
[1] Es pertinente recordar las bellas artes respondían a “las artes del hombre libre, distintas de las artes del hombre servil, que eran llamadas artes mecánicas”
