La crítica de la ideología y el análisis micropolítico del deseo constituyen dos herramientas imprescindibles para comprender los mecanismos de sujeción del capitalismo contemporáneo. Este artículo sostiene que, pese a sus diferencias irreductibles, los enfoques de Althusser y Deleuze/Guattari operan como lentes complementarios: mientras el primero desmonta los aparatos que producen sujetos dóciles, los segundos revelan cómo el deseo excede esos dispositivos y puede volverse contra ellos. Lejos de ser proyectos antagónicos, son facetas de una misma interrogación radical sobre el poder.
¿Por qué insistir en este diálogo hoy? Porque en nuestra coyuntura histórica –donde el individualismo exacerbado y nuevas formas de control colonizan la vida íntima– ambos marcos teóricos ofrecen potencias críticas que se amplifican al combinarse. La aparente incompatibilidad entre ideología (como estructura discursiva) y deseo (como flujo prerreflexivo) no debe ocultar su convergencia estratégica: juntas permiten cartografiar tanto las cárceles invisibles de la subjetividad como las líneas de fuga que las fisuran.
Nuestro objetivo es triple: primero, mostrar la continuidad subterránea entre ambos proyectos (la crítica al sujeto soberano y la materialidad de la sujeción); segundo, delinear sus divergencias constitutivas sin reducirlas a mera oposición; y tercero, argumentar que esta tensión productiva enriquece nuestra caja de herramientas para enfrentar un capitalismo que, como señala , ha aprendido a monetizar hasta nuestros sueños.
El freudo-marxismo, esa aventura de combinar los descubrimientos de Marx y de Freud, de entrelazar la cuestión de la ideología política y del inconsciente, tiene causas múltiples y diferentes proyecciones. Desde Wilhelm Reich a Marcuse, pasando por Sartre, para llegar a Althusser, Foucault, Derrida, Lyotard, Deleuze y Guattari, la variedad de enfoques se dispara. Situándonos en la perspectiva de Althusser, el freudismo aporta al marxismo el desencanto respecto del sujeto de la revolución: con el psicoanálisis, cae la ilusión de la conciencia de clase como garantía histórica. Pero esta crítica, lejos de debilitar el marxismo, lo fortalece como anti-humanismo. Sin embargo, como señala , Althusser conserva un teoricismo que subordina la práctica a la teoría, colocando al analista –o al intelectual– como garante de la verdad. Esta tensión estalla en Mayo del 68, donde las consignas contra la jerarquía de los saberes prefiguran lo que El anti-Edipo desarrollará después: una dinámica del deseo que no requiere de mediaciones teóricas para devenir político.El anti-Edipo cuestiona la idea de que el inconsciente pueda reducirse a estructuras universales (como el Edipo) y, por extensión, desestabiliza cualquier pretensión de que el analista –o el teórico– posea un saber privilegiado sobre el deseo. Deleuze y Guattari no rechazan toda teoría, pero sí su función de capitón (en términos lacanianos), es decir, su pretensión de ser el lugar único desde el que pueden articularse sentidos. Esta postura implica una ruptura con la noción de vanguardia intelectual que guía políticamente a las masas. El deseo, en su materialidad, produce tanto fascismo como revoluciones sin necesidad de un sujeto –o un teórico– que lo dirija. A partir de este panorama, la pregunta es si el problema del deseo desplaza y anula la noción misma de ideología.
Lo que vamos a intentar mostrar en este trabajo es que existe un lazo profundo entre la crítica al sujeto clásico que realizan ambas filosofías y la producción de subjetividad que se abre como problema a partir de esa crítica.
Jason Read expresa en forma sintética este lazo:
En su concepción inicial, “la producción de subjetividad” puede entenderse como una noción que no solo está en deuda con Althusser –cuya reconceptualización de la ideología partía del reconocimiento de que el capital, como todo modo de producción, debe reproducirse como relación social, como subjetividad, para poder perpetuarse–, sino también con un diálogo más amplio con pensadores posestructuralistas como Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari. ()
Read apunta a la continuidad entre el estructuralismo althusseriano, que entiende la producción de subjetividad como reproducción del capital, y el posestructuralismo de Foucault, Deleuze y Guattari, que ponen a la producción de subjetividad como base misma del poder en las sociedades modernas. Ahora bien, es preciso advertir por dónde pasa la diferencia (y que desarrollaremos al final del trabajo).
Ciertamente, cuando el análisis pasa de ser estructural (Althusser) a ser microanálisis (Foucault, Deleuze Guattari), lo que se destaca es que la subjetividad no es producida necesariamente desde instancias superestructurales, como el Estado, la Religión, el Partido, sino ya desde la producción económica misma. La producción de subjetividad no necesita del reconocimiento de cada uno en una instancia macro que aglutina, que interpela, que llama a cada cual por su nombre. La subjetivación ocurre al nivel del deseo que produce el propio capital, la instancia productiva misma de la formación social. Como ya anticipamos, para llegar a esa diferencia específica, vamos a seguir un camino lento, que dé cuenta de continuidades que suelen pasarse por alto.
Vamos a proceder en cuatro secciones bien diferenciadas. En primer lugar, presentamos someramente la teoría del deseo de El anti-Edipo: la confrontación entre una concepción idealista y una concepción materialista del deseo y la crítica a la noción de ideología que comporta esta última. En segundo lugar, nos detenemos en la teoría de la ideología de Althusser para destacar la transformación que allí opera respecto de la teoría clásica. En tercer lugar, volvemos sobre la teoría del deseo para proponer una interpretación de los aparatos ideológicos como aparatos de captura del deseo bajo la forma sujeto (mecanismos de sujeción), es decir, como procesos que fijan identidades y roles en lugar de permitir flujos deseantes libres. Finalmente, veremos que, si tanto Althusser como Deleuze critican la primacía del sujeto en la filosofía y la política, el análisis de Althusser permanece centrado en aparatos superestructurales, mientras que Deleuze y Guattari lo amplían a otros mecanismos materiales.
Cuando el deseo es entendido como una respuesta a la falta, es decir, como el deseo de aquello que se carece, se lo reduce a una mera imagen. Ese es el punto de partida de la crítica de Deleuze y Guattari a la concepción idealista del deseo. Se trata de un idealismo porque el deseo nace de un objeto meramente imaginario. La falta tendría una base estructural en la castración, el momento universal en que el sujeto experimenta la ausencia del objeto de deseo. El deseo, entonces, se organiza alrededor de una carencia originaria. Como dijimos, se coloca al deseo en el plano de la representación. Se desea un objeto que está ausente o que se perdió, y el sujeto queda atrapado en esa búsqueda de lo que le falta. Ontológicamente, la negatividad pasa a ser la marca del sujeto de deseo. Y el deseo pasa a ser una realidad psíquica, fantasmática. Esto significa que no produce nada en sí mismo; simplemente busca llenar un vacío, lo que lo convierte en un fenómeno meramente simbólico. La realidad del deseo no es más que una imagen ().
Deleuze y Guattari proponen una visión opuesta: el deseo no se define por la falta, sino por su capacidad productiva. El deseo no es una tendencia hacia un objeto perdido, sino una fuerza activa que produce conexiones y nuevas realidades. La teoría de las máquinas deseantes es un modo de describir cómo el deseo opera materialmente en el mundo, produciendo conexiones, flujos y realidad, en lugar de limitarse a buscar lo que falta. Antes de verse capturado en una representación de la carencia y una búsqueda de plenitud, el deseo constituye un campo trascendental en el que se produce la vida: las conexiones y los cortes elementales, siempre parciales y en relaciones dinámicas. En El anti-Edipo se aventura una exploración de ese plano inmanente delineando síntesis inconscientes que operan de manera sub-representativa. Pero no podemos ingresar en ese registro –toda una ciencia ficción de lo inconsciente–, sino que vamos a avanzar en la localización de este problema dentro del marco del marxismo.
Desde la perspectiva marxista clásica, el deseo está subordinado a las necesidades económicas o a la conciencia de clase. Al igual que el psicoanálisis freudiano, este enfoque es idealista porque separa el deseo de la producción material y lo confina a estructuras abstractas. El deseo sería un elemento superestructural, es decir, una voluntad condicionada por una imagen superpuesta a la estructura económica; una voluntad condicionada por una representación que bloquea el entendimiento de las verdaderas relaciones de producción. Por eso Deleuze y Guattari sostienen que la teoría de la ideología es una ilusión, es un resabio metafísico del que una teoría materialista debe prescindir.
Para entender esta crítica, es útil introducirnos en unos de los problemas fundamentales que encaran Deleuze y Guattari y que resulta en uno de los aportes fundamentales de El antiEdipo a la teoría política: ¿cómo entender el fenómeno del fascismo en las sociedades modernas?
Desde una visión que utiliza el concepto de ideología, un fenómeno como el del fascismo debería ser entendido como una suerte de engaño producido a las masas, que adhieren a una variante política que va contra sus intereses de clase. El fascismo -o cualquier versión política que reproduzca condiciones de explotación- sería una ideología de la clase dominante que alcanza una repercusión inusitada sobre toda la sociedad, introduciendo en las conciencias de los individuos representaciones falsas de la realidad.
Deleuze y Guattari, desde su concepción materialista, se ven obligados a dar otro tipo de respuesta a la pregunta por el fascismo. En lugar de entenderlo como una estructura vertical de poder, como una forma de poder que desde arriba se impone sobre las bases sociales, o bien, que desde la estructura económica llega a las representaciones de la conciencia, entienden que el fascismo es deseado por los agentes sociales mismos. El fascismo no se impone únicamente desde arriba como un régimen ideológico, sino que se produce a nivel del deseo mismo ().
El líder fascista no es elegido porque oculta la realidad económica, porque miente respecto de las medidas que va a tomar, o porque reproduce discursos que bloquean el acceso de los oprimidos a la realidad de su situación. El fascismo convence por la forma de deseo que expresa, contagia una forma de deseo en la que él también está envuelto. Lo que sucede a nivel del deseo es estructural, elemental, constituye la base desde la que se construye la sociedad.
Para Deleuze y Guattari, la actitud de vigilancia, la voluntad de control, de represión, debe ser entendida como una economía deseante: no responde a una otra realidad económica, no hay una realidad económica subyacente a esa voluntad o deseo. Más bien, los flujos monetarios, de producción laboral, de régimen de trabajo y capitalización, deben ser puestos en relación con esa economía libidinal: cuánto se permite hacer o desear, cuánto se admite de control y cuánto de autonomía, son asuntos que se regulan en el dominio del deseo de los entes sociales. La clave está en pensar ese deseo represivo en forma afirmativa, es decir, como algo producido de maneras específicas, en situaciones objetivas, que generan nuevas situaciones objetivas. Hay herramientas, máquinas, modos de producción, circulación y consumo de estas formas de deseo. Toda una red se genera en su fluir en la sociedad. Pueden generar, incluso, nuevas formas sociales. No son secundarias, no responden a una situación económica objetiva, sino que forman parte de ella. No expresan una carencia de realidad objetiva: no expresan una carencia económica que se suplanta con una imagen subjetiva, con un discurso ideológico. No son expresión de una falta que podría resolverse, anularse objetivamente en la plenitud de una realidad material.
En una entrevista de 1973 Deleuze insiste en el rechazo a la noción de ideología enfatizando en el vínculo entre el deseo y la organización de poder, que se pierde de vista cuando el análisis se limita al nivel ideológico: “Es un buen procedimiento para no ver cómo el deseo trabaja ya en la infraestructura, cómo la llena, cómo forma parte de ella y cómo organiza, en esa medida, el poder, es decir, cómo se organiza el sistema represivo” (). Una vez más, de lo que se trata es de anular ese dualismo ontológico que afectaría al marxismo clásico y que tiene como efecto una subordinación de los fenómenos de deseo, en tanto se los considera superestructurales, a los fenómenos estrictamente económicos: verdaderamente determinantes (la apariencia subordinada al ser). El efecto último es una desatención al lugar en que se determinan, se generan y se modulan las formas de poder, los sistemas represivos, las formas de opresión que se busca subvertir en la teoría y la praxis revolucionaria.
Su intervención en la entrevista continúa con un ejemplo que clarifica más cuál es su punto:
La enseñanza: los izquierdistas, en Mayo del 68, han perdido mucho tiempo intentando que los profesores hiciesen su autocrítica como agentes de la ideología burguesa. (...) El problema de la enseñanza no es un problema ideológico sino un problema de organización del poder. ()
Según Deleuze, este enfoque fue infructuoso y superficial porque apunta a una “falsa conciencia” en los profesores, esperando que se arrepientan y renieguen de su ideología, en lugar de abordar la estructura de poder que hace posible su rol y su autoridad. Al enfocarse en hacer que los docentes “confiesen” o “se autocritiquen”, los estudiantes solo lograron que estos profesores se victimizaran, sintiéndose “culpables” de ser portadores de una ideología, lo cual, en última instancia, no cambia nada en la estructura real de la enseñanza. El problema, según Deleuze, no era que los docentes fueran conscientes o inconscientes de su papel en la reproducción de ideología, sino que la propia estructura de la enseñanza como organización de poder seguía intacta. De hecho, durante estas “confesiones” ideológicas, los profesores “más duros” se reafirman en su posición, reorganizando su poder sin ninguna amenaza real. Para Deleuze, entonces, el problema en la enseñanza no es un problema ideológico, sino de organización del poder: cómo la enseñanza establece jerarquías y ejerce poder sobre los estudiantes, especialmente los más vulnerables, como los niños en la educación primaria.
Es momento de evaluar el alcance de esta crítica a la noción de ideología: ¿afecta al althusserianismo?
La referencia que hace Deleuze en la entrevista al papel de la crítica ideológica en los sistemas de enseñanza nos remite inevitablemente a Althusser. En sus célebres análisis, el sistema educativo aparece como un aparato ideológico de Estado que tiene por función reproducir el modo de producción capitalista. Una serie de rituales que se instalan como prácticas inconscientes en los individuos, tanto estudiantes como docentes, constituye la esencia del aparato en cuestión. ¿Se combate esa reproducción ideológica exigiendo volver consciente lo que allí está en juego? ¿Esta teoría de Althusser podría derivar en una tal práctica de puesta al descubierto de las funciones ideológicas de los sujetos del sistema, en un llamado a reconocer la posición subjetiva, es decir, que la tarea del educador reproduce un sistema opresivo? Puede que esa práctica haya resultado de la lectura de Ideología y aparatos ideológicos de Estado, pero parece una lectura de mirada corta: Althusser considera al reconocimiento como la función ideológica por excelencia.
Lo que produce la ideología es la categoría de sujeto y la posibilidad del reconocimiento del sujeto sobre sí mismo y de los sujetos como pares. La noción de sujeto no es originaria, no es ontológica, sino que es efecto de un discurso histórico atado a condiciones específicas de producción social. Reconocerse sujeto es precisamente lo que el aparato ideológico viene a garantizar. Por eso, como dice Deleuze, ese reconocimiento no afecta en nada la estructura de poder. En las estructuras de poder, es decir, en las formas en que se organiza el poder en las sociedades, no hay posiciones subjetivas a priori, no hay identidades subjetivas en relaciones de oposición y contradicción. La teoría de Deleuze hace caer la dialéctica de la alienación social, que el marxismo arrastra desde el siglo XIX. Para entender las organizaciones de poder hay que buscar mecanismos diferenciales mucho más complejos, conjuntos disimétricos en desequilibrio, que resultan mucho más explosivos que las oposiciones simples que nos acostumbramos a pensar. Deleuze consideraba que en tales descubrimientos precisamente residía el aporte de Althusser al pensamiento marxista.
Propongo aquí, entonces, una interpretación posible de la relación Althusser-Deleuze en torno a la cuestión de la ideología: por un lado, Althusser permite abandonar la perspectiva epistémica y metafísica sobre la noción de ideología, lo cual abre el camino a la posición de El anti-Edipo respecto del deseo; por otro lado, la insistencia de Althusser en el uso de la tópica marxista estructura-superestructura hace que el análisis de los mecanismos de sujeción encuentre su límite al nivel de la ideología. Por último, propongo una lectura de los aparatos que describe Althusser desde Deleuze: como aparatos de captura de los agenciamientos de deseo bajo la forma sujeto. La búsqueda teórica y política pasa por figuras que no son las del sujeto, pasa por la conquista de un campo impersonal y colectivo. Deleuze y Guattari asumen con decisión la tarea de dar nombre a esa instancia afirmativa, mientras que en Althusser no parece tan clara esa dirección.
La noción clásica de ideología supone una idea de verdad, es decir, de un más allá de la ideología, de la representación, de la imagen, del mito. En consecuencia, sería posible suprimir la representación que distorsiona la realidad, suprimir la falsa conciencia, para vivir en la conciencia transparente de la historia y el lugar en ella que al sujeto proletario le toca. Tanto en “Marxismo y humanismo” como en “Aparatos ideológicos de Estado” Althusser abandona la metafísica del ser y la apariencia sobre la que estaba construida la noción de ideología. La ideología no responde a una realidad encubierta, sino que tiene una función práctica: en ella las personas viven su relación con el mundo. En esa relación le dan un carácter libre y moral a sus acciones. Los individuos sociales asumen una función, pero no como si fuera un efecto de esa práctica histórica, sino como causa de sí, es decir, cómo decisión libre de cada cual (de cada cual como sujeto libre). Esta versión de la ideología muestra que lo real y lo imaginario se producen recíprocamente. Lo imaginario no tiene ya un rol secundario.
Ahora bien, la letra de Althusser puede ser ambigua: ¿qué significa que en la ideología los hombres se representan su relación social? Podría ser el caso que tal representación resultara una nueva forma de ilusión de conciencia, según la cual lo que se oculta es la posición de cada uno en las relaciones sociales de producción. De lo que se trataría entonces es de proceder a desocultarla. , en un texto dedicado a pensar la relación entre Althusser y Foucault, considera cada una de las dificultades que arrastra el texto de Althusser para pensar el carácter material de la ideología. Y muestra que la representación de las relaciones es una verdadera creación de una forma de relación. En ese sentido, mi interpretación del texto de Althusser está en continuidad con la lectura de Montag.
Desarrollemos un poco más la noción clásica a fin de mostrar la singularidad que ofrece el trabajo de Althusser sobre la noción de ideología. Desde la óptica del joven Marx, son las condiciones materiales de producción las que, en última instancia, producen una representación falsa de la realidad en los trabajadores, una falsa conciencia de las propias condiciones de producción. Siguiendo la teoría de la alienación en los Manuscritos de 1844, se diría que el trabajador, en el estadio del trabajo alienado (trabajo que produce un objeto que le es extraño), tiene una representación de la realidad en la cual se ve disminuido el papel del propio trabajo. Por eso, suprimir esa representación, acceder a la verdad material, estar más allá de esa representación ideológica, es entender que es el trabajo el verdadero creador del mundo, el origen del capital, del régimen económico de la propiedad privada. Después de esta toma de conciencia, el capital aparece subordinado al trabajo (o al menos coexistente con el trabajo, sin prioridad ontológica).
En La ideología alemana, la representación invertida de la historia también es producto de las condiciones materiales mismas. En efecto, si el caso es que en cierta cultura histórica se percibe a las formas de conciencia como determinantes de la historia; si no se perciben las formas de trabajo y producción como determinantes de las formas de conciencia, es porque las condiciones efectivas de ese momento histórico son las de la división del trabajo que separa el trabajo intelectual y el trabajo físico (). Cierta circunstancia histórica permite que algunas personas trabajen sólo intelectualmente y esta situación permite que esos intelectuales perciban las ideas y formas de conciencia como determinantes de la historia material. Percibir la realidad detrás de esa apariencia es posible con el trabajo de la ciencia.
Esta clase de denuncias a la ideología en Marx constituyen una versión de la metafísica de la dualidad ser-apariencia, esencia-fenómeno. Como observa Javier uno de los aportes fundamentales de Althusser a la teoría marxista es poner en cuestión esta distribución clásica, dual y metafísica, para pensar en términos complejos la relación entre estructura y superestructura.
En contraste, lo que Althusser subraya de la ideología es su carácter práctico. La ideología tiene una función práctica. En la ideología vivimos, no una versión de la realidad, sino de nosotros mismos en relación con lo que se configura como “realidad”, Así, vivimos una relación con la realidad como sujetos libres. La representación que nos hacemos no es una representación falsa de la realidad, sino de nuestra relación con la realidad. En esa representación nosotros somos sujetos libres que actuamos libremente. Respecto de lo real, en relación con lo real, nosotros somos conciencias, somos libres para actuar y decidir. En la ideología producimos una representación de nosotros como seres responsables.
Ahora bien, si la ideología no es un mero asunto de la conciencia que produce una representación falsa de la realidad, entonces hay que advertir que ella misma se inscribe en una práctica material. Althusser introduce la materialidad de la ideología al poner de relieve la pregunta por el modo como nos hacemos estas representaciones de la responsabilidad, la conciencia y el deber. La respuesta es conocida: pasando por aparatos específicos que enseñan a actuar como sujetos libres y responsables; aparatos que enseñan a seguir órdenes, a respetar, a obedecer a la autoridad o a ejercerla (). Así, lo que está en juego en la ideología no es la distorsión de una realidad económica, sino el asumir un papel respecto de la realidad: un papel de obediencia y de acción libre. En todos los casos, se aprende a ser responsables, sea para obedecer o para mandar. La ideología otorga -interpelando- a los individuos un lugar en el mundo, un papel en la historia al que responder.
Respecto del tópico de la interpelación, nuevamente aporta una problematización interesante y decisiva: Althusser parece retomar el clásico drama del reconocimiento y por lo tanto del lugar fundamental de la conciencia, de modo que una preexistencia del sujeto a priori todavía amenaza la pretensión materialista de su análisis. Sin embargo, aunque la exposición discursiva del fenómeno introduzca la apariencia de que ese sujeto existe antes de la interpelación misma, está claro que la interpelación es el mecanismo que produce lo que llamamos conciencia.
En Althusser, la metafísica del ser y la apariencia deja de ser operatoria: la ideología tiene una función práctica y no hay un algo detrás que estaría siendo ocultado por ella. Fundamentalmente, no es una función que podría ser suprimida para vivir en la transparencia de la no-ideología, de la no-sujeción. Lo que la ideología produce, por vía de la interpelación, es sujetos: individuos que se reconocen como sujetos. El envés del reconocimiento es, dice Althusser, el desconocimiento (). Ahora bien, no se trata del desconocimiento de una realidad oculta y distorsionada, que podríamos alcanzar en sí misma, con un esfuerzo, una voluntad y un método para llegar a ella. Lo que se desconoce es la propia función de la ideología. Por lo tanto, el conocimiento no se produce simplemente revirtiendo el desconocimiento, reconociendo lo que estaba siendo oculto; sino que la producción de conocimiento implica un proceso de diferenciación: el abandono de la posición de sujeto, la conquista de un pensamiento sin sujeto. Si el reverso del desconocimiento es el reconocimiento, el conocimiento pasa por la crítica de los mecanismos de sujeción.
En lo que sigue vamos a mostrar que la captura y la sujeción que producen los aparatos ideológicos y sus efectos de reconocimiento subjetivo también son objeto de denuncia en Deleuze. Althusser da cuenta del mecanismo ideológico como máquina de reproducción de las relaciones sociales de producción. El problema que señalan Deleuze y Guattari es cómo se piensa ese mecanismo de sujeción: o bien como un mecanismo superestructural en tanto que se superpone a lo económico (al modo de producción y reproducción de las relaciones sociales de producción), o bien como una instancia en sí misma económica-libidinal.
Comencemos por lo que las teorías de Deleuze y de Althusser tienen en común: por un lado, la crítica de la forma sujeto, la necesidad de desmontar esa forma de sujeción; por otro lado, la dirección hacia modos de pensamiento y de acción que prescinden de la categoría de sujeto.
En “Ideología y aparatos ideológicos de Estado” encontramos una tematización del modo en que los modos de producción social se reproducen. En este sentido, hacer una lectura “deleuziana” de los aparatos ideológicos que estudia Althusser implica observar que el mecanismo especular de la ideología es una forma de represión del deseo. La producción libidinal, la maquinaria deseante, es dirigida en una determinada dirección. Las ficciones de la interioridad, del alma, del sujeto responsable sujetan al campo libidinal, le dan un cauce determinado, que nunca es inocente ni neutral, siempre tiene un carácter político. La tesis según la cual “la ideología interpela a los individuos en cuanto sujetos” () puede ser interpretada en esa dirección: Althusser considera la ideología como un mecanismo de captura bajo la forma sujeto. El individuo es interpelado como sujeto (el afecto policial que le da Althusser a la interpelación es acorde a la idea deleuziana de captura) y de ese modo queda sujeto -sometido- a una forma de reconocimiento universal. Desde ese momento, el individuo asume deberes y obligaciones, adquiere derechos de ciudadanía y puede ser vigilado. Está obligado a responder a un Otro que le habilita en su subjetividad (un Otro que varía según el aparato en cuestión: Dios, el Estado, la Familia, la Patria, la Justicia). La instancia de interpelación se instala tan lejos de la conciencia, que el individuo se reconoce a sí mismo bajo esas coordenadas universales. Si algo escapa a esa lógica, constituirá delito, locura o rebeldía: una suerte de deserción social.
Con esta descripción de la escena de la interpelación, la dialéctica del sujeto queda desmontada: la categoría de sujeto no es originaria, no es ontológica, como tampoco lo es la categoría de Otro. Ciertamente, la interpelación, tal como explica Althusser, funciona bajo la estructura formal de un sujeto y un Otro, que es el Sujeto con mayúscula, el que interpela. Ese Sujeto funciona como un Otro para el individuo interpelado. El ejemplo que utiliza Althusser para explicarse es el religioso: “sólo es posible que exista tal multitud de sujetos religiosos bajo la absoluta condición de que haya un otro Sujeto único, absoluto, a saber, Dios” (). La estructura sujeto-Sujeto, puede aparecer como una dialéctica originaria, pero se trata de una producción histórica.
La afinidad entre el análisis de la ideología que hace Althusser y el análisis del deseo de Deleuze y Guattari puede observarse en el tratamiento de la enunciación. Para los autores de El anti-Edipo, la producción deseante, colectiva, se ve bloqueada al remitir los enunciados sociales, los actos de habla, las expresiones discursivas que circulan en una sociedad, a un sujeto de la enunciación. Deleuze señala que la operación consiste en “extraer un sujeto de la enunciación que sobrecodifica y trasciende los enunciados” (). En esta denuncia, en este diagnóstico crítico, vemos una confluencia con Althusser: la extracción de un sujeto de la enunciación parece una buena forma de explicar el mecanismo especular, el desdoblamiento del sujeto y el Sujeto que se produce en la ideología. A partir de este imaginario de un soporte subjetivo trascendente, el individuo puede hacerse cargo de sus enunciados; reconocerse en ellos como autor, como ser consciente de sus actos. Ahora bien, ese reconocimiento del yo y sus enunciados depende de un sujeto de la enunciación que lo trasciende y lo sobrecodifica. El reconocimiento de sí depende de un desconocimiento del mecanismo de interpelación.
Deleuze completa la descripción de esa operatoria sobre el discurso: consiste en “dejar que se desprenda un sujeto del enunciado que toma la forma de un pronombre personal cualquiera permutable” (). A partir de ese momento “los flujos de deseo (...) se clausuran en un mundo de representación mental donde las intensidades se desploman y las conexiones se desactivan” (). Ese “mundo de representación mental” equivale a la categoría de reconocimiento en Althusser: se trata de un discurso que encierra al individuo en la esfera de su conciencia, de su autodeterminación y en la respuesta al llamado unilateral de una moral del orden, que parece hablarle directamente como sujeto irrepetible y único. El reconocimiento depende del desconocimiento de la clausura que allí se produce (y que reproduce un orden social y moral). Deleuze explicita lo que entiende por tal clausura subjetiva:
Se trata de un sujeto de enunciación ficticio, YO absoluto, causa de los enunciados de los cuales el sujeto relativo puede también ser un yo, un tú o un él como pronombres personales asignables en una jerarquía y en una estratificación de la realidad dominante ().
En estas líneas podemos detectar la presencia de un uso, implícito e inconsciente, del mecanismo especular de la interpelación: Deleuze señala que a partir de la extracción de un sujeto de enunciación absoluto (el Sujeto), el sujeto del enunciado queda sometido a él. La extracción (o el postulado) de un sujeto de la enunciación hace que el sujeto del enunciado, el individuo cualquiera, el yo que responde a la interpelación, sea alguien sólo en la medida en que responde al llamado del sujeto de la enunciación. Sólo así el individuo puede reconocerse y asumir un papel histórico; devenir agente. La consecuencia de este mecanismo es que la producción deseante se ve interrumpida, capturada por una referencia al Sujeto que habilita la enunciación. El sujeto elige y obedece al mismo tiempo: habla por sí mismo en tanto es hablado por un Otro que constriñe su potencia de enunciar.
En 1977, Deleuze subrayaba su coincidencia con Foucault en torno al rechazo a la noción de ideología: “los enunciados, o más bien las enunciaciones, no tienen nada que ver con la ideología. Los agenciamientos de deseo no tienen nada que ver con la represión” (). Leyendo a Althusser con Deleuze, decimos que la ideología es la captura bajo la forma sujeto de esas enunciaciones colectivas; la represión es la captura del deseo. Así como la enunciación no depende de la forma sujeto, el deseo no depende de la represión. La ideología no produce enunciaciones, en todo caso, corta las enunciaciones y construye regímenes de enunciación desprovistos de potencia productiva.
Como anticipamos en el final del segundo apartado, la objeción más profunda de Deleuze y Guattari a Althusser pasa por el estatus ontológico de los mecanismos de sujeción. En Mil mesetas encontramos la mejor expresión respecto de la diferencia específica entre la propuesta de Althusser y la que ellos vienen a desarrollar:
Althusser ha puesto perfectamente de manifiesto esta constitución de los individuos sociales en sujetos: la llama interpelación (“¡eh, usted, el del allí!”), llama Sujeto absoluto al punto de subjetivación, analiza “el redoblamiento especular” de los sujetos, y emplea para su demostración el ejemplo de Dios, de Moisés y del pueblo judío. (...) No obstante, no se trata (...), como dice Althusser, de un movimiento que caracteriza a la ideología: la subjetivación como régimen de signos o forma de expresión remite a un agenciamiento, es decir, a una organización de poder que ya funciona plenamente en la economía, y que no se superpondría a contenidos o a relaciones de contenidos determinados como reales en última instancia. El capital es un punto de subjetivación ().
En este importante pasaje para analizar el contrapunto entre Althusser y Deleuze/Guattari, quedan expresados los términos del problema. Por un lado, los autores de Mil mesetas reconocen los aciertos de Althusser: los individuos sociales son constituidos en sujetos, no son naturalmente sujetos; la operación consiste en un redoblamiento especular; el ejemplo del mecanismo social de la religión es adecuado. Por otro lado, señalan sus diferencias: estos movimientos de subjetivación deben ser entendidos como un régimen de signos en relación con organizaciones de poder y por lo tanto no se superponen a una economía pura, no la ocultan, no producen su desconocimiento. Funcionan al nivel de la economía misma. Para terminar de hacer visible la diferencia afirman que el punto de subjetivación es el capital mismo y no un Sujeto absoluto puramente imaginario: Dios, la Patria, el Partido, el Deber moral.
El capital, como un punto de subjetivación, produce la forma sujeto de enunciación que captura los enunciados: el desdoblamiento de sujetos que allí se produce. Es preciso remitir lo que ocurre al nivel de los signos, de la forma de expresión, de la semiótica del enunciado y la enunciación, a una organización de poder: es decir, no hay autonomía de tal instancia, ni siquiera como práctica material; en todo caso, la materialidad constituye una organización de poder, una verdadera economía. La subjetivación no se superpone a las relaciones de producción reales, a las condiciones de existencia. El punto de subjetivación es el capital mismo, por eso opera ya como organización de poder.
Ahora bien, esto no elimina la interpelación, sino que la arraiga en procesos económicos: el “¡Tú eres empresario de ti mismo!” neoliberal es tanto interpelación (Althusser) como producción de subjetividad deseante (Deleuze). En cierta medida, Deleuze y Guattari llevan las tesis de Althusser a un nivel radical: si el tratamiento filosófico de la ideología no reproduce la tópica de la estructura y la superestructura al modo clásico, es decir, bajo la forma de la esencia y el fenómeno, entonces los efectos descritos como ideológicos, los aparatos de sujeción, constituyen la realidad misma, funcionan ya al nivel de la economía.
Una vez señalada la diferencia entre Althusser y Deleuze/Guattari respecto del punto de subjetivación, estamos en condiciones de señalar por dónde pasa la diferencia en el tono político de sus escritos.
Como señala , el tono de la intervención de Althusser es el del desencanto: lo que revelan las revueltas populares es hasta qué punto estamos sujetos (sujetados) a un régimen de individuación del que es difícil evadirse. Por su parte, Deleuze y Guattari, al mismo tiempo que elaboran diagnósticos respecto de la captura subjetiva, se enfocan en aquello que moviliza el deseo colectivo.
Para tomar un planteo reciente de este señalamiento crítico respecto de Althusser, veamos el siguiente pasaje de Sara Farris:
Althusser solía concebir las ideologías como funciones casi directas de deliberaciones estatales y en último término productivas solo de sujetos subalternos, en la medida en que, para Althusser, la interpelación ideológica es lo que produce a los individuos como sujetos, de tal forma que parece no dar cabida a la emergencia de subjetividades críticas y antagonistas. ()
El pensamiento de Althusser sería, pues, pesimista porque no daría lugar a intervenciones creativas de otras formas de relación. Su filosofía redundaría en un funcionalismo, según el cual las personas quedan reducidas a cumplir las funciones que se les imponen para reproducir las condiciones actuales de producción. Al anclar la sujeción exclusivamente en aparatos estatales (Escuela, Iglesia, Estado), Althusser reduce la resistencia a una negación del Amo, sin espacios para producciones subjetivas no mediadas por la interpelación. Esto explica su 'pesimismo': si la subjetividad solo existe como reconocimiento/desconocimiento en espejos institucionales, toda rebelión reproduce la lógica del Sujeto que cuestiona.
Nuestro trabajo con los textos puede complementar desde otra óptica esta crítica de Farris. Pongamos el foco en la cuestión topológica: si la subjetivación remite a un aparato de Estado que funciona bajo la forma de Sujeto absoluto, si el punto de subjetivación es un tal aparato vertical y omnipotente, la posibilidad de que emerjan otras subjetividades se vuelve difícil de explicar. El rol de las subjetividades sería necesariamente reproducir la subjetividad absoluta que las engendra en su interpelación. A lo sumo, la resistencia puede poner en cuestión esa forma de conciencia, ese reconocimiento en una instancia superestructural, reproductiva de la explotación capitalista; pero no habría lugar para la emergencia de otras subjetivaciones desde abajo, que prescindan de un reconocimiento bajo la forma Sujeto. Si todo emana de una instancia abstracta pero efectiva como lo es el Sujeto absoluto (punto de subjetivación por interpelación y reconocimiento), la resistencia se vuelve igualmente imaginaria: rechazo al Amo, es decir, a una estructura imaginaria, y llamado a otra estructura imaginaria (otro Amo). ¿Cómo se puede producir subjetivación sin la forma de una respuesta a esa estructura imaginaria de reconocimiento? En la medida en que Althusser no lo desarrolla en su texto explícitamente, su teoría parece no dar cuenta de esa posibilidad.
Para Deleuze y Guattari la producción de subjetividad no se realiza desde un Sujeto absoluto, tal como el Estado, Dios, el Deber (la Razón, el Bien, lo Natural), sino desde la acumulación misma del capital: sin mediación superestructural, sin necesidad de superestructuras políticas y jurídicas organizadas bajo la forma de un Sujeto soberano. Lo que resulta de ese mecanismo que prescinde del aparato estatal no es menos ominoso, pero abre otra perspectiva.
Al situar la subjetivación en el plano inmanente del deseo (más allá del binomio conciencia/inconsciente), Deleuze/Guattari identifican resistencias en los cortes de los flujos deseantes. Estos fenómenos no responden a un Sujeto interpelador, sino que son “eclosiones” de agenciamientos colectivos previos a la forma-sujeto. El Mayo del 68, lejos de ser una “toma de conciencia” (Althusser), fue para Deleuze/Guattari un estallido de deseo que fisuró los aparatos de captura: los estudiantes no buscaban “reconocerse” en un nuevo Sujeto (reforma universitaria), sino experimentar conexiones deseantes libres.
Ciertamente, la subjetividad producida desde el capital mismo, desde su propia lógica, sin mediación representativa, resulta más brutal, más insidiosa, porque se instala al nivel de emociones primarias, que no apelan al nivel de la conciencia, sino a ciertos afectos: el miedo, la incertidumbre, el estrés. Ahora bien, esa forma de entender la subjetivación en un orden primario, en el subsuelo de la historia, también permite explicar la emergencia de subjetividades alternativas. Cuando se hace patente que no hay un conocimiento, un saber, que pueda traspasar la subjetivación, que pueda dar a conocer lo que ésta oculta, aparece la idea de que revertir un proceso de organización de poder como el de la subjetivación capitalista pasa a ser una tarea igualmente primaria, situada al nivel del afecto, del deseo, del complejo de fuerzas inconscientes que somos en cada caso. La experiencia de revueltas políticas y movimientos sociales viene a dar cuenta de esa forma de creatividad y resistencia, de esa producción de subjetividad que no depende de la imagen de un Amo, pero tampoco del Capital como punto de subjetivación.
Ahora bien, una vez establecido el lugar preciso por el que pasa la diferencia entre Althusser y Deleuze/Guattari, aparecen nuevas líneas de cruce. Por ejemplo, el capital como punto de subjetivación, ¿no apela acaso a formas abstractas que interpelan para generar identificaciones subjetivas?
El neoliberalismo no solo moviliza afectos (miedo al desempleo, deseo de éxito individual), sino que también construye un Sujeto abstracto (“el Mercado”) que interpela a los individuos bajo la promesa de inclusión mediante el consumo. Aunque se omita la mediación superestructural, es decir, el postulado de un Sujeto absoluto, el mercado aparece como un significante abstracto. Aquí, la crítica althusseriana de la interpelación sigue siendo vital para deconstruir estos nuevos mitos, mientras el análisis deleuziano revela su arraigo en economías afectivas. La complementariedad entre crítica de la ideología y microanálisis del deseo se vuelve necesaria y la distancia entre ambos campos teóricos es más bien una diferencia de matices que de fundamentos.
La tensión entre ambos enfoques revela un núcleo productivo: la ideología como aparato de captura (Althusser) sólo opera capturando flujos deseantes ya productivos (Deleuze/Guattari). Esta dialéctica exige una doble estrategia: 1) deconstruir los significantes amo (mercado, patria, deuda) mediante la crítica althusseriana de la interpelación; 2) cartografiar líneas de fuga en los agenciamientos deseantes que exceden la forma-sujeto. Lejos de ser antagónicos, ambos gestos son fases de un mismo combate: desmontar las cárceles de la subjetividad capitalista requiere tanto denunciar sus mecanismos especulares (Althusser) como potenciar los devenires minoritarios que los fisuran (Deleuze/Guattari). En tiempos de capitalismo afectivo, esta articulación no es optativa: es condición para pensar una política pos-sujeto.
Partimos de la hipótesis de que la crítica althusseriana de la ideología y el análisis deleuziano del deseo, pese a sus fundamentos epistemológicos divergentes, ofrecen recursos complementarios para diagnosticar las formas de sujeción en el capitalismo tardío. Examinamos primero sus continuidades en la deconstrucción del sujeto; luego sus fracturas irreductibles; y finalmente cómo esta fricción teórica ilumina desafíos políticos contemporáneos.
En la primera parte, desarrollamos la teoría del deseo de Deleuze y Guattari, que rechaza las concepciones idealistas basadas en la carencia y propone una visión materialista donde el deseo es fuerza productiva. Este enfoque critica la noción clásica de ideología como un engaño o falsa representación, destacando que fenómenos como el fascismo no se explican por ilusiones, sino por una economía deseante que opera en la infraestructura.
En la segunda parte, analizamos la teoría de la ideología de Althusser, quien abandona la dicotomía ser-apariencia para conceptualizar la ideología como una práctica material. La ideología interpela a los individuos como sujetos, permitiendo la reproducción de las relaciones sociales de producción. El reconocimiento subjetivo emerge como figura que obstaculiza el conocimiento.
En la tercera parte destacamos las convergencias entre ambos autores: la crítica al sujeto y el análisis de los aparatos de sujeción. Sin embargo, también subrayamos su principal diferencia: mientras Althusser entiende la ideología como una forma superestructural, Deleuze y Guattari la radicalizan, integrándola en una economía material que produce realidad. Desde esta perspectiva, se logra dar cuenta de algo que ya estaba en el espíritu de la producción teórica de Althusser: que la represión no ocurre desde afuera sino que configura las mismas estructuras de poder.
En un contexto donde la producción de subjetividad se ha intensificado mediante nuevas tecnologías de control, proponemos que su articulación crítica –lejos de borrar tensiones conceptuales– genera un marco analítico más potente que sus aportes por separado. Este trabajo ha buscado demostrar que, lejos de ser proyectos antagónicos, las críticas de Althusser y Deleuze/Guattari a la ideología y al deseo comparten un horizonte común: la desestabilización de la forma sujeto, desde la cual es posible la exploración de modos alternativos de subjetivación.
En Althusser la producción de subjetividad ya anticipa su inscripción material. Al radicalizar este insight, Deleuze/Guattari no anulan la ideología, sino que exponen su núcleo económico. La complementariedad surge al reconocer que todo aparato de captura (Althusser) se nutre de flujos deseantes (Deleuze), y todo deseo capturado genera resistencias que pueden leerse como contra-interpelaciones. Althusser abre el camino al materializar la ideología, pero Deleuze y Guattari llevan esta intuición a su extremo, mostrando que la sujeción opera ya en el nivel de la economía material. Nuestra contribución ha sido articular estas perspectivas, proponiendo que los aparatos ideológicos no sólo reproducen relaciones sociales, sino que también capturan flujos deseantes, un enfoque que enriquece tanto la teoría crítica como las estrategias para pensar la resistencia.
Si, como dicen Deleuze y Guattari, el poder se ejerce sobre el deseo pero también a través de él, ¿no será la tarea urgente una crítica deseante de la ideología que desmonte sus significantes amo mientras libera flujos de creación colectiva?
1
2
8
9
11
13
14
15
16
17
18
19
21
22
23
24
26
Read, J. (2017). “Ideology as Individuation, Individuating Ideology”. Mediations, 30(2), 75-82. https://www.mediationsjournal.org/articles/Individuating_Ideology
28
29
[1] En un texto de 1968, “La causalidad, la subjetividad y la historia”, Guattari daba forma a esa crítica y la dirigía a Althusser, al que acusaba de llevar a cabo una operación según la cual los niveles de análisis se multiplican, pero el punto de capitón entre los diferentes niveles recae sobre el propio analista/teórico: “Es Althusser mismo, asistido por sus semejantes, son los sacerdotes de la pura teoría, los últimos garantes de la cientificidad de los conceptos” ().
[2] François Dosse hace una presentación interesante de los años cincuenta y sesenta como años de desencanto político al exponer la crisis del marxismo y su relación con el nacimiento del estructuralismo. Cf. . Respecto del entusiasmo renovado en el mayo francés, también Dosse nos brinda una reconstrucción interesante, cuando, en su biografía cruzada sobre Deleuze y Guattari, escribe sobre el impacto del acontecimiento en estos pensadores. Cf. . Por su parte, Guillaume Le blanc profundiza en el sentido filosófico que cobra el acontecimiento de Mayo en la obra de Deleuze, Cf. .
[4] En una entrevista de 1969, Deleuze refiere en esos términos a la filosofía de Althusser: un descubrimiento de mecanismos diferenciales y de conjuntos disimétricos en desequilibrio que no pueden reducirse a relaciones dialécticas de oposición entre formas de conciencia. Cf. .
[5] “Sólo una concepción ideológica del mundo pudo imaginar sociedades sin ideologías, y admitir la idea utópica de un mundo en el que la ideología (y no una de sus formas históricas) desaparecerá sin dejar huellas, para ser reemplazada por la ciencia.” ().
[6] “(...) los hombres viven sus acciones, referidas comúnmente por la tradición clásica a la libertad y a la ‘conciencia’, en la ideología, a través y por la ideología (...)” ().
[7] “La propiedad privada es, pues, el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo enajenado (...) [A]ún cuando la propiedad privada aparece como razón, como causa del trabajo enajenado, es, antes bien, una consecuencia de él” ().
[8] “En Marx, la identidad tácita (fenómeno-esencia-verdad de...) de lo económico y de lo político desaparece en provecho de una concepción nueva de la relación de las instancias determinantes en el complejo estructura-superestructura que constituye la esencia de toda formación social” ().
[9] “El nivel fundamental de la ideología (...) no es el de una ilusión que enmascare el estado real de las cosas, sino el de una fantasía (inconsciente) que estructura nuestra propia realidad social” ().
[10] En dicho texto, Montag considera que incluso el tratamiento del panóptico como dispositivo que produce conciencia, sujeción, forma de individuación, da cuentas de una continuidad entre Foucault y Althusser allí donde parecería haber un corte. En ese sentido, Foucault acentúa el carácter material y genealógico del planteo althusseriano.
[11] Althusser deconstruye la figura del autor como sujeto de la enunciación ya en sus comentarios sobre el joven Marx, cuando hace una lectura discontinuista de los diferentes períodos de producción que van desde los Manuscritos a El Capital. Cf. .
[12] En “Respuesta a John Lewis”, más precisamente en el apartado dedicado al concepto de proceso sin sujeto ni fin(es), Althusser da cuenta del lugar que tiene la forma sujeto: “Todo individuo humano, es decir, social, sólo puede ser agente de una práctica social si reviste la forma de sujeto. (...) Pero que ellos sean necesariamente sujetos, no hace a los agentes de las prácticas sociales-históricas el, ni los sujeto(s) de la historia (...). Los agentes-sujetos sólo son activos en la historia bajo la determinación de las relaciones de producción y reproducción, y en sus formas” (). Es decir, la historia es un proceso sin sujeto, determinado por relaciones de producción y reproducción: los sujetos son formas determinadas de un tiempo histórico en el que la reproducción de las condiciones de producción se configura bajo la ficción de la subjetividad.
