Quizás convenga comenzar este trabajo mencionando su inquietud de base: ¿hay algo de lo considerado como mágico que continúe vivo, pero bajo otros aspectos y con otros nombres? Y, de ser así, ¿de qué modo y dónde? Para esto, pensaremos lo mágico no como pieza histórica u objeto de museo, sino como reserva transespocal, si se nos permite el término, y como expresión metamórfica de una relación que los sujetos establecen con el saber filtrado y actualizado en el imaginario de una cultura.
Ahora, si bien lo mágico persiste como una sedimentación oscura y remota en relación a los cimientos gnoseológicos de una sociedad, puede decirse que la relación entre lo mágico y el saber fue perdiendo cierta centralidad en la historia de las discusiones: desde la antigüedad, donde la magia cumplía diversos y decisivos papeles en la organización y cosmovisión de los pueblos grecolatinos (cf. ; ), pasando por las álgidas elucubraciones medievales que se preocuparon por distinguir el estatuto mágico del saber en relación a la religión y a los conocimientos de orden científico y técnico, hasta llegar a los estudios actuales que trabajan con la dimensión mágica presente en nuestros medios sociotécnicos. Así, un reducido y heterogéneo conjunto de autores que han empleado el término magia en sus estudios, lo han hecho con gran eficacia, pero topándose sólo de manera derivada con la relación entre magia y saber. Así y todo, la magia como tema general es un tópico que va desde las etapas más arcaicas de la organización humana y de la que se atestigua su presencia desde etapas antiguas como con la filosofía peripatética, por ejemplo. La magia, lejos de ser una preocupación moderna, es un asunto transversal a la historia del pensamiento con pensadores como Alberto Magno, Tomás de Aquino, Francisco de Vitoria, Cornelius Agripa o Giordano Bruno, por nombrar algunos ejemplos premodernos.
Por otra parte, quienes pusieron a lo mágico como fin último de sus análisis y que son quienes más han profundizado en la opaca y matricial relación entre la acción mágica y la elaboración de un saber, con sus respectivas sistematizaciones y principios, han sido usualmente autores que estudiaron los comportamientos y actitudes que históricamente las sociedades tuvieron respecto a lo mágico. Es decir, autores cuyos análisis apuntan al rastreo y explicación de los modos en que los seres humanos supieron organizarse a lo largo de sus historias y mediante la acción mágica. La sucesiva decesión o abandono que la magia como modalidad del saber ha ido perdiendo no responde a un único factor, pero puede decirse que uno decisivo se encuentra en el nuevo estatuto predominante que el saber tendrá desde la modernidad en adelante, la cual fue fagocitada, previamente, por las discusiones y valoraciones escolásticas cuando quisieron definir, catalogar y reubicar los actos mágicos.
En términos generales las disciplinas que quizás mayor atención prestaron a los fenómenos de la magia, entendiéndola como sistema organizador de sociedades y creencias, han sido la sociología, la antropología y en menor medida la psicología. Lo hicieron con trabajos medianamente reconocidos, fecundamente difundidos y aún necesarios de ser discutidos, La rama dorada de James George Frazer o Esbozo de una teoría general de la magia de Marcel Mauss serían quizás los ejemplos más ilustres. Pero también podemos mencionar trabajos como Magia y esquizofrenia (), Techgnosis (), Magia, ciencia y religión (), Magic, science, religion and the scope of rationality (), The Nature of magic (), y los trabajos de orden más historiográfico como los de , Julio Caro Baroja (, ) o .
Se hace evidente que por cuestiones de extensión y delimitación teórica no nos será posible sistematizar todos los aportes y discusiones de estos autores, así como tampoco dar cuenta del transcurso histórico de lo mágico hacia formas más especializadas de saber. En lugar de ello, se profundizará en una de las aristas que se desprenden del estudio de lo mágico: la del nacimiento de una relación, que podría describírsela como tensa, entre magia y sujetos a partir de cómo se sistematiza un saber que articula a ambos. Podría describírsela como una relación tensa porque consiste en la relación entre sujetos y magia a partir de aquellos factores que involucran operaciones con el saber definidas por los paradigmas privilegiados en cada época, ya que en ella se definen nada menos que las orientaciones, tendencias y recorridos que una sociedad se propone a sí misma en términos de organización de su saber vivir.
A partir de esto, plantearemos cinco hipótesis como bases teóricas asumidas en este trabajo. Dichas hipótesis se hallan conectadas entre sí y, consideradas como un sistema, pueden ser de utilidad para dar cuenta de cómo se efectuaron algunos de los hechos más distintivos en la relación entre sociedad, magia y saber. Son hipótesis, a su vez, correlativas, ya que consisten en pasajes de estados del saber que involucran los mismos actores y las mismas tareas, pero con distintos sentidos y métodos. Estas hipótesis implicarían el cambio de estatuto que se ha dado, al nivel de actores y factores involucrados, en la relación que las sociedades definen con el saber, habiendo así: a) un pasaje del mago al especialista científico-técnico; b) un pasaje de un modelo mágico de acción (basado en la integración de mito, acción y conocimientos), a una serie de procedimientos basados en parámetros e instrumentos universales; c) un reemplazo del carácter ambiguo y genérico de un saber integral (el mito mágico) por la construcción de campos de conocimientos definidos y locales (que decanta en una mitificación de la objetivación científica); d) un pasaje de una experiencia donde la mística fundamentaba la técnica (el primitivismo de las operaciones convertía en ambivalentes a las operaciones técnicas), a una experiencia donde la técnica fundamenta la mística (inversión de los términos, haciendo que la especialización de las operaciones técnicas cree nuevas místicas); y e) una desarticulación moral y moderna entre magia, hechicería, nigromancia, encantamiento y brujería, variantes que ya Heródoto describía como reunidas en la acción del mago antiguo.
Estas cinco hipótesis serían las que aquí se supondrán como operaciones más o menos consagradas, distinguibles y que dieron pie a que la magia ocupe un lugar nuevo a partir de la consolidación de sucesivas orientaciones culturales que conservan la magia, pero reubicando su campo de acción y lugar simbólico en función del modelo científico de conocimiento moderno y la paulatina hegemonización de las religiones monoteístas librada desde la antigüedad. Las cinco hipótesis mencionadas responden a una acción común, en tanto involucran la mencionada relación tensa entre ellas. Se trata de cambios que afectan a la imagen que se tiene de una relación que sigue viva pero metamorfoseada. Puede decirse, así, que el conjunto de elementos que hacen a la relación entre saber y magia es un conjunto heterogéneo y funcional al mismo fin: modificar la existencia de un ser o el curso de un acontecimiento a partir de una combinación de acciones predeterminadas por ritos de distinto orden. Se trata de acciones comandadas por al menos un procedimiento con una axiomática minuciosa y de relativa complejidad operativa. Acciones mágicas que son, a la vez, verificadas por un saber legítimo que no pende de la veracidad de sus evidencias. Dicha combinación de acciones hace de alguna manera inagotable, e insondable, el rastreo de la génesis y consecuencias desprendidas de lo mágico, que al mismo tiempo afectan a lo mágico en sí. De allí que un abordaje crítico de lo mágico pueda iniciarse desde un pensamiento de las religiones, desde un análisis de los comportamientos sociales, desde un estudio de los patrones de conducta transversales a múltiples sociedades y épocas, por nombrar algunos ejemplos.
La cuestión del saber se pondría en juego en este procedimiento por el cual se articula magia y saber de cara a la modificación de la existencia de los sujetos de una determinada comunidad, en tanto involucraría no sólo técnicas de procedimiento y organización, sino también invocaciones mediante las cuales se desatan aspectos sugestivos. Por la parte estrictamente técnica estarían aquellos despliegues que implican un conjunto de acciones ordenadas por parte del mago y sus respectivos instrumentos o medios necesarios, de allí las inherentes dimensiones químicas, físicas, operativas, instrumentales, al momento del procedimiento mágico ejecutado. Por la parte de las invocaciones estaría lo referido al uso técnico de la palabra, la activación de una mística más o menos distinguible, así como la disposición intelectual para con lo mágico, basada en la reunión de distintas creencias y simbolismos que consagran la eficacia de los actos mágicos, en tanto actos técnicos y místicos.
Dicho esto, podemos avanzar diciendo que la magia no parece agotar su existencia en aquella forma precoz e inacabada de las sociedades primitivas estudiadas, sino que la presencia de lo mágico ha ido mutando y cambiando de forma y espacios en las distintas épocas. La magia actúa en la porosidad de los significados y de las causalidades mediante las cuales las sociedades llenan sus espacios imaginarios y lagunares; pero la cosmovisión mágica no sólo colma con un sentido preciso el gran espacio de lo enigmático, actúa también (y especialmente) en detalles de lo cotidiano. Pues se trata de detalles que van desde las tendencias en materia de desarrollo de los objetos característicos que definen el medio de existencia de una sociedad, hasta llegar a las conductas de los individuos frente a aquellas situaciones que involucran una relación con lo desconocido. En dichos detalles, lo mágico parece estar de distintos modos presente mediando las relaciones.
La relación entre magia, saber y sujetos es transversal y afecta mutuamente a dichos dominios. De allí que las consideraciones sociológicas, antropológicas, históricas, arqueológicas e incluso psicológicas no pueden ser desatendidas si se quiere pensar en el trabajo que la propia magia hace en el horizonte de saberes con los cuales una sociedad define su estatuto y la proyección de sus significados. A modo de diagnóstico podríamos decir que, si una sociedad se cree poseedora de cierta capacidad retrospectiva, indagatoria y reflexiva, pero al mismo tiempo se cree desposeída del carácter mágico, es en buena medida porque agota sus análisis e interpretaciones en una comparativa entre el poder de lo mágico en las sociedades primitivas y el lugar explícito que dicha magia ocupa en su propia actualidad. Frente a ese paradigma, no sólo debemos ensanchar la propia noción de magia, sino que debemos advertir la metamorfosis que en ella se da para sobrevivir en los nuevos dominios de saber que rigen en la esfera colectiva de una cultura. De manera que habría que advertir que el hecho de que las connotaciones, significaciones y usos hayan mutado o abandonado su lugar corriente, así como la extensión simbólica y práctica, no tiene por qué conducir a sentenciar que la magia, en tanto precario y pretencioso fenómeno integrador de experiencias complejas que pretenden modificaciones de distinto orden, haya sido desterrada del terreno implícito de las creencias colectivas, es decir de todas aquellas operaciones que involucran las relaciones y las motivaciones que estructuran una comunidad de sujetos. En este sentido, es posible encontrar una respuesta a los atascamientos de las sociedades, sus nudos y circularidades revisando el sometimiento que ellas hacen ante la forma mágica cuando se trata de una relación con lo desconocido. El lugar que una sociedad deja a lo velado y opaco es, en cierto sentido, el síntoma de lo que podría llamarse una esperanza mágica. Cuando las expectativas colectivas que orientan la construcción de identidades dependen de una opacidad metodológica y epistémica que desconoce los meollos y los dilemas con los cuales se erigen los cimientos de la misma sociedad, allí la magia parece actualizar su fertilidad como gnosis que construye sistemas de vida, colmando los lugares más opacos, ocultos u oscuros que van sedimentándose en la propia historia de esa sociedad.
En general, los estudiosos de lo mágico han coincidido en concebir tal sistema de saber mágico como un sistema despreocupado de sus ejes racionales en comparación a los sistemas de pensamiento modernos. Ahora bien, quizás sea conveniente anticipar que lo precario de la magia dice menos de la solvencia de sus propios mecanismos racionales con los cuales opera y existe, que del aparato de juicio con el cual se evalúa su eficacia desde otros mecanismos racionales más sólidos y estables en apariencia. He aquí la causa de porqué, en los albores de la modernidad, la magia fue visceralmente atacada desde distintos sectores del saber: fue desbaratada por sus cimientos racionales con el objetivo de que con ello se evidenciara su debilidad como gnosis. Esto lo señala advirtiendo además que, en relación a su racionalidad, la magia ha rivalizado en mayor medida con la ciencia que con la religión.
Si puede percibirse cierta desconfianza, recelo, desprestigio y caricaturización para con lo mágico desde los saberes legitimados, ello parece deberse, en gran medida, por la instauración de un nuevo sistema del saber que deviene en un estatuto del mismo y un estatuto de la relación sujeto-saber de origen incierto pero que alcanza su punto álgido en los comienzos de la modernidad. Quizás sea necesario comprender a lo mágico no sólo como lo pesudo o lo proto científico y religioso, sino como una respuesta primitiva que articula y nuclea un conjunto desordenado e incoherente de aristas características de los enigmas y misterios de lo psíquico y lo colectivo. Dicha respuesta integra estos aspectos desperdigados a partir de exigencias y deseos locales que constituyen, preocupan e incluso alteran a una sociedad con su respectivo acervo de saberes.
Dicho esto, quizás sea conveniente, antes de pasar a algunos desarrollos teóricos en torno al lugar que ocupa la actividad mágica, comentar en el próximo apartado unas palabras acerca del mago como figura pública.
En líneas generales podríamos decir que la personalidad del mago para un grupo ha sido usualmente de tipo singular y providencial. El fundamento y el motivo de su presencia en un grupo ha radicado en la audacia con la cual cumple las expectativas que se les demandan. Su capacidad de generar discontinuidades y nuevas asociaciones entre dominios de realidades dispares, entre principios naturales y místicos, entre campos e individuos desvinculados entre sí, es de algún modo el patrón común que permite identificar una labor mágica en la que se reúnen procesos alquímicos, místicos, oníricos y asociativos que son disruptivos con un orden lógico ya conocido. La articulación de estos campos hace que la sabiduría del mago, vista desde fuera, no sea sólo un asunto exclusivo de conocimiento, astucia o pura performatividad, sino la disposición de una praxis inesperada a partir de un saber oculto. El mago ha sido generalmente identificado, así, como la figura de condensación de cualidades intelectuales, místicas, mágicas, ritualistas, técnicas, alquímicas y hasta proféticas en relación a una práctica esotérica y encriptada cuya génesis no es ubicable o rastreable. Por otro lado, la dimensión mesiánica del mago no es un asunto menor. Pero habría que decir que es más un mesianismo técnico que profético, en la medida en que se trata de una providencia que actúa a partir de cierta exactitud y retroalimentación con los recursos que emplea para consumar el acto mágico. Tanto el saber y la acción como la espontaneidad y la rigurosidad, sobre todo en los magos primitivos, son elementos directrices para el desempeño de sus actos. El acto mágico, a su vez, es aquel donde irrumpe una fuerza de cambio que no se deja reducir ni a la condición de labor ni a la de mera performatividad: es más bien una estilización y una estetización de un conjunto de gestos que crean una conexión profunda entre todo elemento implicado en el acto propiamente mágico. Es por esto último que puede hablarse, por ejemplo, de la ley homeopática o la ley simpatética en lo mágico (). Las relaciones entre mundos inconexos, entre realidades dispares, implica dimensiones físico-químicas, puesto que sin ellas no habría acción mágica, pero valiéndose de dichas facticidades asumidas como maleables, el mago se presenta como el agente capaz de sobrepasar la previsible rigidez o el estrecho sentido de los comportamientos que la ciencia se encarga de prever y manipular, para hacer del misterio y el ocultamiento un motor de acción y creencia combinados en una operación mágica irremplazable. Esto evidentemente dice tanto del lugar en el que se coloca a la magia como de las convicciones y creencias que constituyen al mago.
De este modo, lo mágico es eficiente en la medida en que es enigmático. Necesita reafirmarse como una acción implícita y es a partir de que se conserva parcialmente oculto que adquiere plena legitimidad. Este estatuto no es sólo una condición nativa que lo mágico exige, sino una construcción colectiva, un contrato más o menos tácito entre el mago y el resto de personas, que avala al mago como un agente privilegiado del grupo que articula magia, ciencia y creencia; y que cubre las aristas que desbordan lo cotidiano y ordinario. Tal fenómeno permitió concebir la concreción del acto mágico como otra forma de rigurosidad que persigue la misma finalidad que la científica, sin por ello ser científica. Pero a medida que las aristas desconocidas por las sociedades fueron persiguiéndose y reduciéndose gracias a cierto curso que siguió el saber, lo mágico perdió su libertad asociativa y su lugar central como sistema de saber, pues el acto mágico se encontró con el hecho de que compartía las mismas inquietudes ya saldadas con la ciencia y con la religión. En este sentido, la modernidad se encargó de separar magia de saber en el plano del conocimiento explícito, y lo hizo mediante distintos procedimientos de carácter ontológico y político, principalmente. Pero esa operación no extirpó cierto imaginario mágico; no pudo destronar de la esfera social a personajes que, sin ser magos, siguieron siendo agentes de magia, ciencia y creencia. Puede decirse que con la formación de las sociedades modernas se borró el rótulo de mago del acervo de agentes que construían saberes en el seno mismo de una sociedad, pero se conservaron las funciones del mago bajo otro modelo de personalidades.
Cuando Frazer concibe la relación entre magia y ciencia diciendo que, para el mago primitivo, “el verdadero concepto de ciencia está ausente de su mente rudimentaria” (), se puede decir que acierta en el sentido más explícito, en tanto que en lo mágico no hay una ciencia positiva como ocurre en la ciencia misma. Pero deberíamos agregar que no profundiza en pensar algo que todavía sigue conservándose y que es la relación que hay entre la actitud del saber en lo mágico y lo científico. Frazer mismo advierte esta cuestión, pero no profundiza en ello. La diferencia entre un especialista actual y un mago primitivo trata de una diferencia del contenido trabajado y las orientaciones de sus prácticas, más que de valoración social y lugar imaginario en torno a la figura de estos individuos en la sociedad. El oficio velado al conocimiento general de una sociedad, el retiro premeditado de las esferas de lo cotidiano, la elucubración y autoafirmación de sí, la traducción de las expectativas colectivas en novedades teóricas, son algunas de las características más relevantes a ambos, especialistas y magos. Incluso podríamos decir aquí que la fuerza de lo implícito es en cierto modo el rasgo que hace coincidir la profundidad de sus existencias en una sociedad.
Esa cuota de misterio que delimita la individualidad del mago se construye como la necesaria opacidad mediante la cual es posible un llamado a lo mágico como motor de transformación y regulación al nivel de las relaciones entre los seres de un mismo lugar. Quedará pendiente de contestar si en lo científico ese margen de privacidad es el equivalente necesario al de lo mágico. Mauss, por ejemplo, describe la privacidad del mago como su rasgo típico:
El aislamiento, como el secreto, es un signo casi perfecto de la naturaleza íntima del rito mágico. Éste es siempre el acto de un individuo o de individuos actuando a título privado; el acto y el actor están envueltos de misterio. ()
La dimensión privada sería, siguiendo con el ejemplo de Mauss, aquel condimento distintivo que le permite al mago actualizarse desde el misterio. Así es como el mago se define en tanto figura pública, solo que sin ser exhibido como el resto de figuras públicas de una sociedad. El reconocimiento del mago es tácito y es por ello, podemos agregar, que se diferencia de los típicos agentes del clero, cuyos actos y pensamientos tienden a ser discretos, ocultos al resto de los sujetos, aunque sin llegar a ser agentes de un secretismo incómodo o desestabilizador. En este sentido, pueden encontrarse rasgos comunes a las distintas sociedades donde lo mágico tiene un rol fundamental y que consiste en la necesidad de reservar, a aquellos agentes mistéricos y artífices de enigmas, un lugar ensombrecido y casi inaccesible. Los magos, colocados en esa posición, se transforman en seres que hacen corresponder la forma de su presencia con la forma en la que actúan y producen. Adquieren coherencia gracias a esta nivelación entre su representación y sus operaciones; y es justamente esto, podemos conjeturar, lo que ha llevado a asociar a lo mágico con la conspiración y el poder, pues se da gracias a una correspondencia (simétrica y cerrada) entre persona y acto, es decir, entre mago y magia.
Algo no muy alejado de esto podría decirse del especialista en las sociedades actuales, éste también es un intermediario entre lo desconocido y la sociedad, sólo que su imagen no es sólo la del artífice de cambios sino la del comunicador de una verdad universal. La aparición de nuevos agentes del saber en ámbitos de conocimiento cada vez más escuetos no parece desembarazarse de la presencia de sedimentos de lo mágico. De hecho, Mauss dice que la aparición de magos es consecuencia de cierta especialización de la magia que llevó a que aparezcan sujetos capaces de implementar y cometer actos mágicos específicos. Pero Mauss sostiene que, previa a esta consecuencia por la que cierto progreso del saber trajo consigo la necesidad de ciertos tipos de magos intermediarios, habría habido una instancia donde esa intermediación no era necesaria, es decir donde la magia era ya la forma genérica de comunicarse con la realidad y por ende era una manera de vivir primitiva y precaria en términos de saber (). Esta consideración en torno al lugar que ocupa la magia en función del estado en el que se hallan los saberes de una sociedad, expresaría menos el estatuto y la potencia de la propia actividad mágica que cierta necesidad social de hacer de ella un medio de operación que reúna milagro y técnica; es decir, que asegure el cumplimiento de algo excepcional más allá de quien la ejecute y de cómo se la ejecute. En otras palabras y resumiendo lo ya dicho anteriormente, la magia no se agotaría en y con los magos.
En Máquinas filosóficas, Scavino retoma estos análisis que Mauss hizo en torno al sentido de lo mágico para las sociedades primitivas para señalar la primacía de lo social:
[...] la magia no constituía, desde la perspectiva de Mauss, una prueba contundente de la existencia de fuerzas sobrenaturales sino sociales: si un acto puramente simbólico tenía el poder de modificar el comportamiento de los sujetos, llegando a provocar estados de incontrolable exaltación o depresión, se debía a que nuestra autonomía individual era una ilusión de la conciencia. ()
No se trataría, por lo tanto y desde esta perspectiva, de denunciar la existencia o inexistencia de la magia, pues esta no tiene una forma que sea a priori precisa, definible y ubicable. En todo caso parece ser mejor camino analizar las tendencias y los deseos que definen una época según los atributos con los que una sociedad caracteriza al conjunto de sus miembros y a aquellas personalidades excepcionales, que en otras épocas eran lugares ocupados por magos. Pues viendo los significados que se depositan en ciertos actores, así como en las actitudes colectivas, es como pueden vislumbrarse los motivos por los cuales lo mágico sobrevive como trasfondo fundamental, como fundamento implícito y común, de cierta gnosis.
Es posible afirmar que la figura del mago ya no sigue vigente, en un sentido directo, explícito, y hasta quizás burdo y grotesco. Pero lo que éste representaba y el lugar que supo ocupar ha sido más bien desplazado y retomado antes que suprimido. Sólo que se lo ha hecho desde otras vestiduras y con otros nombres. Es un desplazamiento y un reemplazo que se actualiza en las sociedades gracias a la corrección y redirección de los problemas fundamentales que pivotan en la escala colectiva de una cultura. Para Scavino el dinero ejemplifica esto último en la actualidad, ya que ocupa un lugar de privilegio equivalente a la magia en otras épocas, es objeto de contemplación, incluso de adoración; es dinamización de la vida social (ibid., 232). De la convicción mágica al deseo de acumulación de dinero (como fin en sí) hay un desplazamiento del núcleo de abstracción, pero no una modificación del sistema de valores desde los cuales se erige y sostiene una sociedad en particular. Podemos decir que es así como la relación entre mitos, ciencias y magia aparece operada y licuada por medio de una amalgama de actividades que involucran a las sociedades y sus recursos, actividades que dinamizan un mismo fundamento en ellas y que hace que esa relación se preserve a lo largo de la historia de las sociedades. Esa relación entre mitos, ciencias y magia mueve e impulsa las vetas inventivas e imaginarias de las sociedades, sin darse cuenta que eso inventado e imaginado vuelve sobre los fundamentos mismos para afectarlos y redefinirlos.
El saber científico no queda exento de este dramático torbellino que sacude los cimientos mismos de la sociedad. El despojo de aquellos aspectos míticos que de alguna manera atraviesan al saber científico, aspectos que, de alguna manera dicho saber arrastra y que a veces decididamente olvida, son sólo una forma de afianzar los efectos de lo mágico desde otro lugar. No porque los mecanismos, resultados y objetos puestos a la luz del saber científico sean equivalentes a los mágicos; sino porque la relación que se traza desde allí entre el saber y los sujetos a los cuales interpela de distinta manera, guarda cierta correspondencia que queda plasmada de varias maneras: en la eficacia del método, en la confianza ciega en los resultados, en el halo de secretismo del que posee el saber, en la consagración de espacios específicos y atmósferas específicas para el ejercicio de descubrimiento y acción, en la rigurosidad de los procedimientos. Se trata de algunos de los aspectos que la ciencia hereda de la magia, podría decirse, o en todo caso que la magia tomó de lo que no sabía que era conocimiento científico. Aquí no importa tanto ver cuál antecede a cuál ni trazar fáciles analogías, sino profundizar en las correspondencias y coincidencias que hay entre ambas en estos aspectos de tipo operativo y funcional.
Ahora bien, siguiendo a , las técnicas tampoco quedan ajenas a esta dimensión dramática. Hay un halo mágico cuando en las técnicas se halla una sugestión, una reminiscencia, que dice menos de cada técnica particular que del conocimiento del sujeto que la ejerce. Así, la técnica queda enmascarada: el sujeto se percibe cautivado y dispuesto hacia una actitud por parte de ella. Esta sería, drásticamente reducida, la importancia que las ciencias y las técnicas tiene en los sujetos que encarnan el rol de especialistas y que quizás en otros momentos hubieran recibido el título de magos. Los sujetos han logrado actualizar técnicamente cierta capacidad sugestiva y así preservar, actualizar y reavivar ciertas variaciones rituales que impulsan a las sociedades, desde sus fases más arcaicas, a encontrar situaciones de máxima significación para el saber de su época y para los afectos de su vida. Así parece ser entonces como nacen los acontecimientos mágicos más relevantes, en la medida en que se trata de situaciones encriptadas por la atmósfera de una época específica a las que se accede gracias a la implicancia de decodificadores (en este caso agentes conocedores de una técnica oculta) que logran articular la rigurosidad de un método con la excepcionalidad de un nuevo resultado.
Frazer supo decir que magia y ciencia “presuponen que el curso natural no está determinado por las pasiones o caprichos de seres personales, sino por la operación de leyes inmutables que actúan mecánicamente” (). Ahora bien, puede plantearse que, si en ambas hay una dimensión emotiva que hace que tanto las respuestas mágicas como las científicas produzcan información diferente pero sensaciones similares, si en ambas varían los métodos y mecanismos pero ocupan un mismo lugar en la imagen que una sociedad se hace de sus acciones y su acervo cultural, quizás hallemos la justificación de porqué la magia fue acusada de pseudociencia. Pero el pensamiento mágico, en tanto manifestación de cierta omnipotencia gnoseo-antropo-céntrica, no desaparece de la nada en cuanto aparece un modo de conocimiento que se presenta como nuevo y distinto. El modelo mágico no es solamente un modelo de conocimiento, sino que incluye aspectos relativos al saber vivir de cada cultura; la magia existe en los intersticios de las relaciones entre saber, acción y sociedad. Se denunció infatigablemente la fragilidad de su verificabilidad, la inconsistencia metodológica, su oscuridad, pero no pareciera ser por ello que los ecos de lo mágico se desvaneciesen. Por el contrario, se nutren de esa indeterminación que seduce y persiste a otro nivel que se ubica más allá del saber pero que al mismo tiempo afecta la relación de las sociedades con sus propios conocimientos.
Desbaratar un pensamiento mágico supone desbaratar las fuerzas de las convicciones puestas en juego con lo mágico mismo, supone también absorberlas. La ciencia como nuevo tipo de conocimiento específico y como nuevo modo de saber general, también prolongó y compatibilizó su axiomática en los campos que involucran una dimensión primariamente afectiva y emotiva de la relación entre sujetos y que antes se daban con el saber mágico. Logró compatibilizarse con campos que no dependen, en primera instancia, del conocimiento abstraído y universalizado característicos de lo científico, sino de campos definidos por la singular experiencia sensible de cada sujeto para consigo mismo y con los otros. Conviene entonces que repitamos esto a modo de resumen: el saber mágico no abarcaba sólo un modelo de razonamiento y un conjunto de conocimientos, sino que requería de una predisposición emotiva y una confianza en lo implícito por parte de los agentes de la magia y de los pacientes que acudían a la solución mágica. A este horizonte de saber mágico la ciencia no pudo apropiárselo enteramente, de allí que la magia todavía habite en la atmósfera de las construcciones y resoluciones que involucren una dimensión científica, pero también sociotécnica. La ciencia, así, pudo absorber la dimensión reticular de lo mágico y se desentendió de los aspectos rechazables, como la superstición o la omnipotencia del mago único.
Siguiendo a , la magia es reticular por la cantidad de campos que involucra. Es posible desmembrar la gnosis mágica, recortar su aspecto espiritual y llevarlo al campo de la religión, su aspecto alquímico y llevarlo al plano científico, su aspecto místico y llevarlo a campos como el del arte o lo lúdico, su aspecto sugestivo de carácter psíquico y llevarlo al terreno de la especulación metafísica o de construcciones cabalísticas. Dispersar sus atributos y luego encontrar aspectos comunes que se preservan y persisten con distintas variantes en dichos campos. Pero si esto es posible, parece ser debido a que la magia se ha presentado como capaz de mantener las distinciones de los campos, sólo que disolviendo las tensiones a través de un único y mismo fundamento originario. Así, sería capaz de sostener la convivencia de realidades del saber que son en cierto punto asimétricas. He aquí el peligro de lo mágico cuando toca el saber. De allí que sea posible pensar la magia en la ciencia, la magia en la religión, y viceversa, la ciencia y la religión en la magia. Ciencia y religión tienen ese punto de intersección que las mantiene separadas, pero no incompatibles al nivel de la coexistencia en simultáneo. Malinowski no supo dar cuenta de esto específicamente, pero sí dio cuenta de cómo se diferencian ciencia de magia en las sociedades primitivas: mientras que la magia funde y sincroniza seres heterogéneos en una atmósfera homogénea, la ciencia tendría como punto de partida el mundo ajeno a la voluntad del ser humano, es decir, aquel mundo que parte de la experiencia que él mismo tiene de los fenómenos reales que existen más allá de sus orientaciones y preferencias. En pocas palabras, la ciencia se inclina más hacia la veta analítica y constructora de una forma objetiva de las experiencias, mientras que la magia se define como una forma lógica de organizar las creencias del ser humano a partir de los efectos sensibles y de los objetos que constituyen su experiencia.
La magia quedó, al nivel de lo imaginario, como un reflejo degradado del difuso saber de deseos y voluntades con sus respectivos rasgos de omnipotencia; siendo asociada a una imagen ingenua del pensamiento primitivo. Mientras que la ciencia se anunció como el equivalente abstracto de los fenómenos que organizan y disponen el mundo racional para reubicar al sujeto en su propia cosmovisión. Estamos hablando en este caso de una inversión absoluta de los términos puestos en juego, pues esto marca, para Malinowski, una separación decisiva que sin embargo no pasaba inadvertida en estadios más primitivos del saber:
[...] el corpus del conocimiento racional y el corpus de los saberes mágicos están incorporados en tradiciones diferentes, en un escenario social diferente y en un tipo diferente de actividad, y que todas estas diferencias son claramente reconocidas por los salvajes. Una de ellas constituye el dominio de lo profano; la otra, limitada por ceremonias, misterios y tabúes, constituye la mitad del dominio de lo sacro. ()
Ahora bien, esta diferenciación admite sin embargo una salvedad: podría decirse que el paulatino proceso histórico de especialización de las ciencias condujo a que los sujetos no especializados en ellas se topen con que más de una de las leyes científicas sean contraintuitivas, inentendibles y excesivamente abstractas. Así como, por el otro lado, se podría constatar que en la magia también hay bases lógicas férreas, menos profundas, que hacen coincidir la actividad mágica con las expectativas emocionales puestas en juego. La magia, por tanto, pretende apelar en una primera instancia a experiencias directas y transversales, conjugando operaciones lógicas rudimentarias y de comprensión inmediata, y cuya oscuridad no es más que al nivel de los fundamentos, pero no al nivel de su ejercicio efectivo ni experiencia personal. Esto colma de una eficiencia imaginaria a lo mágico que impulsa y dirige los actos homeopáticos o simpáticos teniendo ya a un sujeto sugestionado; mientras que la ciencia, al nivel de la experiencia del sujeto, no se vale de ese tipo de sugestión inmediata del sujeto, sino que otorga mayor peso a una intermediación impersonal e indirecta, se asienta en un conjunto de leyes universales infalibles que implican procesamientos que van más allá de dicha sugestión inmediata. Pero es importante remarcar que la precariedad de esa relación directa entre sugestión y conocimiento propia a lo mágico no dirime su aspecto lógico. Francisco , siguiendo a Freddy Sosa, llamó principio de la logicidad de lo mágico a aquello que instituye la acción mágica, que institucionaliza y racionaliza su poder sugestivo.
Esta correspondencia entre expectativas y acción es una característica de lo mágico que luego le permitió a quienes despotricaron contra ella el asociar acción mágica con pensamiento primitivo, inadvirtiendo las napas subterráneas por las cuales algunas características de lo mágico se iban impregnando en otros ámbitos del saber bajo la forma de la confianza ciega en lo no enteramente conocido. Esto, paradójicamente, no hace más que constatar la ingenuidad de lo mágico: creyéndose que su fortaleza estaba en su método inconmensurable y reticular, se inadvirtió que la potencia de lo mágico radicaba, fundamentalmente, en su ostensible capacidad sugestiva, en su capacidad para generar un estado de ánimo que deviene óptica de los principios del mundo, prisma de la realidad del sujeto. La historia del saber de las sociedades acentuó que la magia, sin ser carente de sistematicidad, lógica o efectividad, nunca procedió a separar definitivamente el principio metódico de sus experiencias de campo. Sobrevivió acéfala de una ley común a todas las magias y construyó sus leyes regionales, las cuales atendían a las demandas y a los elementos disponibles en cada región. Así, la magia quedó como un pobre elogio del poder de la convicción y como resultado de cierta inocencia precoz, característica de arcaísmos regionales aún desconocedores de los beneficios de contar con los universales de la modernidad.
Cuando desde la ciencia se definen y ubican la producción de saberes de índole no científica, el veredicto científico sirve de referencia para la valoración o aproximación hacia lo no científico. Sin embargo, es sabido que la ciencia es poco y nada permeable al movimiento inverso, es decir a integrar en sus relaciones una simetría legítima con otros modelos de saber. Por ejemplo, los mitos son valorados desde la ciencia sin considerar, o, en peor caso, decidiendo dejar de lado, todas las consecuencias de orden no científico que repercuten en el acervo del saber fundamental para la existencia de una sociedad. Así, mientras Levi-Strauss hizo hincapié en que la ciencia nunca tendrá todas las respuestas (), en otras propuestas de la misma época se reubicaba al mito en la historia con el objetivo de desbaratar su legitimidad como saber no científico, como ocurre con Castiglioni cuando dice que
Los mitos son un producto necesario de la mentalidad infantil al igual que la de los pueblos primitivos. Se originan como una evasión hacia el campo de lo mágico, como una explicación aparentemente aceptable, como una esperanza de salvación. ()
Pero lo que Castiglioni define como evasión, también ha sido visto como la que quizás sea la forma más profunda de significar el mundo; así al pensar la misma dimensión, pero desde otra perspectiva, un discípulo de Malinowski dirá que
El mito enriquece la percepción del ambiente de las personas: llena el paisaje con acontecimientos dramáticos y significado. También tiende a proveer de una historia total del mundo, desde su creación hasta la fase conocida como presente, con sus costumbres actuales y sus instituciones. ()
Podría decirse entonces que el mito es mágico y arcaicamente religioso porque se preocupa menos por el sólido y minucioso tejido lógico y verificable de una argumentación en particular, que por la fuerza sugestiva de la convicción que define a un acto. Por eso es que, entre tradición sagrada y explicación científica, siguiendo a Nadel, hay una diferencia de base en donde “la primera ‘no te explica las cosas [sino que] te dice como fueron creadas’” ().
La ciencia, en este sentido, habría logrado prescindir de los considerados presupuestos fundamentales explícitos de la magia, para así encontrar un sentido objetivo de los hechos a través de otro tipo de asociaciones. Este otro tipo de asociaciones es lo que dirime lo decisivo del factor local, que sería el rasgo esencial de la magia, permitiendo el establecimiento de una nueva localía científica que responde a una forma universal científica precedente. En pocas palabras: frente a la acción local y directa que se suma al misterio metodológico y reminiscente, aspectos propios de lo mágico, se erige un universalismo transportable y una explicitación teórica conmensurable, que es la matriz científica del saber. Lo científico ya no depende, a partir de este movimiento, de la astucia y destreza de su operario porque la conexión de la parte con el todo ya no es exclusivamente contigua (como en la magia) sino primariamente abstracta: responde a fórmulas y procedimientos que no guardan relación directa entre acto y situación. Esto sería posible gracias a la valoración y progresión que la técnica recibe en dichas operaciones; es gracias a una deliberada orientación de la llamada reproductibilidad técnica de los aparatos que pudo expandirse la construcción científica de la transformación de la realidad. La magia nunca hizo este salto, si sus sistemas logran una comunicación es gracias a los rasgos míticos presentes en ella y que comparten los magos, lo que lleva a distanciar dentro de ella misma al sujeto de las técnicas y priorizarse a aquel por sobre estas. Pese a ello, el mago también traza una mirada instrumentalista de sus técnicas gracias a la omnipotencia de su imagen; sólo que esta actitud no parece ser ejecutada por desprecio a la técnica, sino porque lo mágico busca no sólo ser un principio de legalidades y acciones sino también un estado del espíritu. Sería difícil determinar si tanto en la magia como en la ciencia la instrumentalización y jerarquización de los sistemas y los propios instrumentos es igualmente asimétrica, así como si en esa asimetría el sujeto está por encima del objeto. Quizás su dificultad esté en que lo que decía Mauss de la magia es perfectamente aplicable, al menos en la actualidad, a la ciencia.
La articulación de mito y ciencia es problemática cuando éstas encuentran un campo común de acción. De allí que ciencia y religión puedan ser compatibles entre sí, funcionar simultáneamente y encontrarse, sin embargo, con diatribas y desconfiguraciones al nivel de las cosmovisiones cuando lo mágico se hace patente. La magia en cierto modo interrumpe los intentos de relación armónica entre ciencia y religión, los intentos de complementariedad entre ambas. Cuando Eliphas Levi, en pleno siglo XIX, señalaba la armonía entre ciencia y fe, no parecía hacerlo sólo para actualizar la pertinencia del cristianismo en la construcción de un saber vivir, sino que parecía decidido a señalar la vigencia y legitimidad de lo mágico en el imaginario social para que, con ello, se pueda poner en el eje de esta problemática la disputa por la apropiación y resignificación de lo mágico desde la ciencia o la religión.
Se ha presentado una sugerencia de abordaje de lo mágico en relación a la construcción de saber, principalmente científico. Las formas actuales de intermediación y representación ameritan, cuanto menos, análisis que estén a la altura de los nuevos procesos que involucran alguna veta mágica en la experiencia del sujeto. Si puede hablarse de una actualidad de lo mágico quizás sea hablando del encantamiento producido mediante la imagen como recurso mágico, es decir, como modelo de relación con el mundo, hoy capturada y asociada a experiencias de consumo. La imagen como recurso mágico nos interroga acerca del lugar que tiene la génesis de cada novedad en las sociedades: interroga la construcción de paisajes imaginarios para usuarios-consumidores. Todo esto invita a reflexionar sobre cómo esa dimensión mágica primitiva se actualiza a la luz del deseo concretizado del sujeto. Invita a reconsiderar las formas de concebir nuestras relaciones en escenarios donde el paisaje mágico está inevitablemente presente sin poder dar del todo cuenta de ello debido a la definición empobrecida que tenemos de la magia, entendida como mera fórmula arcaica o infantil, como artilugio espectacular. Pero a lo largo de este artículo buscamos atender al aspecto de lo mágico que se filtra en las formas del culto, en el carácter de nuestras expectativas, en nuestra relación con el destino, y que quizás sirvan para explicarnos mejor las génesis y los fundamentos constitutivos que motivan a dichos cultos, expectativas o relaciones con el destino sobre las cuales aún no hay mucha claridad. Pero avanzar sobre estos asuntos sólo parece posible si se incluye en las reflexiones una autoconciencia del ingrediente mágico que se inscribe al nivel de la imaginación, las fantasías y los retratos que llenan de imágenes a cada sociedad. A su vez, indagar en ello involucra no sólo los aspectos hasta aquí esbozados, sino además análisis históricos y geopolíticos como los de al considerar las consecuencias de la magia en lo religioso, así como en las técnicas y pensares jurídicos. O los análisis de , al dar cuenta desde un análisis de campo cómo funcionó el entretejido mexicano entre Estado, alteridad y cultura. O los de , que muestra como la articulación entre propiedades mágicas y soberanía política fue uno de los aspectos centrales para el poder faraónico egipcio. Son aspectos que no pueden desvincularse del estudio de lo mágico aquí desarrollado, al menos si se acepta que lo mágico opera con la fuerza de lo reticular implícito. Recuperando estos análisis es que quizás puedan atisbarse nuevas cuestiones respecto a la profundidad con la que lo mágico cala en los distintos ámbitos de la vida colectiva donde está en juego el acervo de saberes.
[1] Esto implicará ir más allá de una consideración de lo mágico acotado al plano inmediato de las impresiones y de las resonancias afectivas religiosas; y con esto ir más allá de la eventual idea de una “desmagificación del mundo” tal como percibía Weber de las sociedades capitalistas y calvinistas modernas ().
[3] Entre fines del siglo XIX y mediados del XX hubo un especial énfasis respecto al asunto de lo mágico.
[4] El profesor de Tomás de Aquino tendría diferencias teóricas con éste, empezando por su intento de rescatar a la magia de la dimensión magia dæmoniaca que ésta sorteaba en la época, proponiendo en escritos suyos, como De vegetabilibus et plantis o en De natura locorum, que hay propiedades ocultas en la constitución de los seres que no pueden ser explicadas por las propiedades intrínsecas al individuo. Puede consultarse el contraste teórico entre Tomás de Aquino y Alberto en: .
[5] Que buscó develar un poder oculto característico de la magia mediante el cual ésta logra ser motor de articulaciones operativas entre matemática, física y teología ().
[6] Quien tiene un pasaje fundamental en el que, teniendo como premisa la reflexión acerca de la correspondencia entre alma y cuerpo, reflexionó acerca de la articulación entre magia, saber y acción. De ello se deriva lo que luego será definido como la ley de la simpatía característica de la magia: “Quien conoce por tanto esta continuidad indisoluble del alma, y sabe que ella está ligada al cuerpo por una especie de necesidad, tendrá allí un principio precioso sea para operar, sea para estudiar la naturaleza de manera más verídica.” ().
[7] Respecto a estos dos autores, conviene advertir brevemente los aspectos característicos de cada uno: puede decirse que en Mauss el afán descriptivo es mínimo, pues en su obra prevalece, junto al rigor de su análisis sociológico, cierta metafísica especulativa, de una singular profundidad. Mientras que, en Frazer, la metodología descriptiva predomina y es escasamente interrumpida por conjeturas y proposiciones netamente teóricas. A su vez, respecto a la predominancia de lo descriptivo en el tratamiento de lo mágico, el teólogo galés del siglo XIX Thomas Witton Davies señaló esta divergencia al hablar de los estudios de magia. Y lo señaló no sólo de Frazer sino también, y principalmente, de un antropólogo inglés que fue un gran estudioso de la magia, llamado Edward Tylor. En palabras de Witton Davies: “No tengo inconvenientes en decir que nunca hubo, ni hay en el presente, una magia, una adivinación, que no se haya visto envuelta o que haya crecido por fuera de la convicción de que existan espíritus más fuertes y conocedores que los hombres, y que puedan ser alcanzados por el hombre si éste usa los medios adecuados. Que un escritor de eminencia como el Dr. Taylor se pierda en estos asuntos se debe a que es únicamente un observador de los hechos y en menor medida un filósofo” ().
[9] Esta premisa es la que Davis explora en su obra Techgnosis. Siguiendo a pensadores como Ronald Grimes o Sam Webster, Davis sostiene que los “ritos mágicos son performances que refieren a poderes místicos de una manera tecnológica” (). Podríamos decir así que hay una dimensión tecnológica de lo ritual, así como hay una dimensión ritual en lo tecnológico.
[10] Las expectativas que se tienen frente a los objetos domésticos y, en modo más general, frente al funcionamiento técnico, retiene algo de la expectativa mágica, esto es de alguna manera uno de los ejes de denuncia de Gilbert Simondon en El modo de existencia de los objetos técnicos (). Por otra parte, es algo que Marshall McLuhan supo trabajar a lo largo de sus análisis y que lo recuerda al pensar la actualidad de lo mágico en la sociedad contemporánea.
[12] Basta con remitirse al itinerario histórico de quienes conjuraron contra las brujas para ejemplificar y demostrar este aspecto: “al revés de lo que sugiere el estereotipo, la caza de brujas no fue sólo un producto del fanatismo papal o de las maquinaciones de la Inquisición Romana. En su apogeo, las cortes seculares llevaron a cabo la mayor parte de los juicios, mientras que en las regiones en las que operaba la Inquisición (Italia y España) la cantidad de ejecuciones permaneció comparativamente más baja.” ().
[13] Caro Baroja por ejemplo sostiene, junto a Malinowski, que “El mago, y aún más el hechicero o la hechicera, guiado por sus emociones y deseos, actúa como el cómico en escena, poniéndose en el papel, aunque sea de modo más sincero. La dramatización es esencial. Más esencial aún si admitiéramos la tesis de Malinowski de que la Magia es una respuesta a la sensación de desesperanza que tienen el hombre o la mujer en un mundo que no pueden controlar” ().
[14] El narcisismo del mago es quizás el aspecto donde la psicología encuentra mayor contenido de análisis. Sobre esto indagó, entre muchos otros, Geza Roheim, quien aplicó la teoría freudiana al análisis de la relación entre magia y las patologías neuróticas, en la primera parte de su obra aquí citada, y esquizofrénicas en la segunda parte de la misma. Roheim dice que la presencia de magia en el mundo infantil es indicio de un sano crecimiento, mientras que en el adulto es síntoma de una regresión a la etapa infantil () con diversas consecuencias que son analizadas tomando distintos casos. Puede ser considerada como una continuación de las reflexiones que Freud trabaja en Totem y Tabú en torno a la relación entre infantilidad y magia como dos manifestaciones de la omnipotencia animista, o en un sentido más general, como manifestación del profundo deseo del ser humano de disponer de las transformaciones de su medio ().
[15] Se trata de la dimensión herética que la magia tuvo desde épocas del imperio romano en adelante: “las clases dominantes han considerado a la magia sospechosa de ser parte de la ideología de los esclavos y de constituir un instrumento de insubordinación” ().
[16] Si es que fuera posible pensarla aislada como actividad con leyes que trascienden la especificidad de cada situación en la que se la emplea.
[17] Discusión que no se agotó sólo en la modernidad (cf. ) y lo cual tampoco se inició en la modernidad con el inicio de la ciencia moderna, ya que la legitimidad y estatuto de lo mágico, si bien es algo penalizado e inquisitorialmente perseguido en la modernidad según vimos anteriormente con Federici, la propia magia comenzaba a ser señalada y denunciada siglos antes con distintos tipos de advertencias de carácter teológico-político, y que van al menos desde el neoplatonismo con tratados de demonología como los de Plotino o su discípulo Porfirio, hasta llegar a elucubraciones más tardías como las de Francisco de Vitoria, o las de pensadores escolásticos como Guillermo de Auvernia, Alberto Magno o Tomás de Aquino al distinguir los tipos de magia. El detrimento de lo mágico al nivel de lo explícito, al nivel de la imagen que una sociedad tiene de sus prácticas y ejercicios con el saber, fue así correspondiéndose con la adquisición de la forma final, del estatuto legítimo, del método canónico de las ciencias.
[18] El texto de Freddy Sosa pone énfasis en el carácter lógico de la magia, en tanto invención propiamente humana y con ello aritmética ().
[20] Se trata de su acervo de leyes con las cuales ordena su cosmovisión mágica del mundo y que Mauss las sintetiza en las leyes simpáticas de contigüidad, similitud y contraste ().
[21] Esta es la crítica que Roheim levanta contra Malinowski. Para Roheim, la magia no apunta sólo a la dimensión excepcional o extraordinaria de la vida, sino que también se consolida en las prácticas rutinarias de los pueblos primitivos ().
