La filosofía contemporánea occidental, principalmente de la mano del existencialismo y de la fenomenología, ha abierto nuevas perspectivas con respecto al estatuto ontológico de la corporeidad. En contraposición a las líneas interpretativas de raíz platónica ─y particularmente del neoplatonismo ()─ que consideraban al cuerpo como una entidad negativa o de inferior categoría que el alma o el intelecto, el ser humano es definido a partir del núcleo somático que lo inscribe en el tiempo y el espacio y que posibilita la emergencia de todas las formas de interrelación con el mundo. Esta mirada se explicita, por ejemplo, en las propuestas de Nietzsche, y también en diversas teorizaciones de la filosofía francesa que citaremos con más detalle en nuestro análisis. Spinoza es un precursor de estas intuiciones sobre el cuerpo que dejarán su impronta en la contemporaneidad, pues en su Ética () ya afirmaba que no es posible entender adecuadamente la unión de alma y cuerpo si no conocemos primero adecuadamente la naturaleza de nuestro cuerpo, e invitaba así a la filosofía a explorar todas las facetas somáticas.
Ya en el siglo XX, los postulados de Spinoza arraigan con fuerza en la tradición filosófica. Prueba de ello son las propuestas de Merleau-Ponty: “El cuerpo es el vehículo del ser-en-el-mundo, y tener un cuerpo es para un viviente conectarse a un medio definido” () o de Jean-Paul Sartre: “Decir que he entrado al mundo, ‘venido al mundo’, o que hay un mundo o que tengo un cuerpo, es una única y misma cosa” (), y también “El cuerpo no es por tanto una adición contingente a mi alma, sino al contrario, una estructura permanente de mi ser” (). Se hace así patente la centralidad del cuerpo en el horizonte de la existencia y su papel determinante en la definición de las modalidades de ser/estar/desplegar esa existencia. Las propuestas de estos autores proporcionan un nuevo eje para reflexionar sobre la corporeidad desde parámetros de identidad, materialidad, experiencia vivida e interdependencia, que resultan muy oportunos para trazar el marco interpretativo de la noción de cuidado que se articula en esta investigación. Entroncando con esas propuestas filosóficas se analizarán las relaciones de cuidado en términos de interacción corporal, así como las consideraciones antropológicas, éticas y simbólicas involucradas en esa interacción.
En época más reciente, Judith Butler se fija en los modos en que se crea y determina la materialidad del cuerpo. Esa materialidad no se da de modo inmediato sino que tiene cierta historicidad, puesto que se constituye mediante el desarrollo de la morfología y de las codificaciones lingüísticas que describen, etiquetan y jerarquizan lo corpóreo. Esta filósofa problematiza los intentos de interpretar el cuerpo “como punto de vista irreductible desde el que se construye lo cultural” (), apoyado en la creencia errónea de que es posible acceder a una materialidad desprovista de todos los significados y discursos que prefiguran la corporalidad, y sostiene que la noción de cuerpo que maneja la filosofía es un constructo. Asimismo, se muestra escéptica con respecto a la posibilidad de deslindarlo por completo de los significados y normas, de los imaginarios que el sistema discursivo ha fijado sobre él. Consecuentemente, argumenta que “no es posible considerar más la anatomía como un referente estable” (), ya que el cuerpo está sujeto en parte a esquemas interpretativos, normas, discursos, que son más o menos variables y que lo sitúan en un orden simbólico. Esto implica un correlato entre lenguaje y materialidad, que remiten uno al otro pero que no se agotan mutuamente (), porque si bien se da la posibilidad de que el lenguaje ubique al cuerpo en un orden simbólico –y de hecho lo hace-, el lenguaje no agota en sí mismo sus posibilidades de significación, pues la materialidad conlleva un exceso de sentido, un continuo desbordarse de la realidad con respecto a la palabra que la contiene.
Esta caracterización de la relación entre lenguaje y realidad es solidaria de las tesis de Foucault: “Las representaciones no se enraízan en un mundo del que tomarían su sentido; se abren por sí mismas sobre un espacio propio, cuya nervadura interna da lugar al sentido” (). En lo que aquí nos concierne, esta afirmación implica que el lenguaje construye discursivamente el orden corporal y al hacerlo conecta al cuerpo con lo simbólico, con el conjunto de significados y valores que se adscriben a la materia. En último término, el cuerpo es interpretación articulada por medio de las representaciones lingüísticas que unifican las percepciones y que dan lugar a una hermenéutica de la facticidad. La corporalidad se manifiesta como una relación de fuerzas que se equilibra y reequilibra constantemente en función de los signos que asimila y que se inscriben en él. Es, en resumidas cuentas, un espacio interpretativo. Abundando en esta idea, Butler indica que el lenguaje sustenta el cuerpo, no tanto por darle el ser en un sentido literal, sino porque en la medida en que el cuerpo es interpelado en términos lingüísticos se hace posible una cierta existencia social del cuerpo ().
La noción de performatividad, que en este trabajo delimita un marco de análisis para el concepto de cuidado, surge originalmente en el ámbito de la filosofía del lenguaje y tiene como principales teóricos a John Austin y John Searle. apunta que hay acciones que se realizan lingüísticamente ─como prometer o bautizar─ y que requieren de la adhesión moral del individuo que profiere esas expresiones. La dimensión ética se vincula al acto lingüístico y le da sentido, en tanto que “hablar un idioma es comprometerse con una forma de comportamiento regulada por normas” (). Adicionalmente, Austin introduce la distinción entre actos locucionarios, ilocucionarios y perlocucionarios, que retomaremos posteriormente (). Estas dimensiones del discurso interesan particularmente para el presente análisis, ya que permiten explorar las modalidades de cuidado expresadas a través del lenguaje y sus posibilidades de desbordamiento más allá de los límites de lo lingüístico, conectando con la materialidad del mundo y de los cuerpos. En las siguientes secciones se abordarán con más profundidad estos aspectos.
En el contexto del pensamiento moral contemporáneo uno de los discursos que emergen con más fuerza es el de la ética del cuidado, formulada inicialmente por Carol Gilligan en la década de 1980, y que ha encontrado eco en numerosas propuestas filosóficas de los últimos cuarenta años. Como es sabido, Gilligan (, ) postula la complementariedad entre el principio de justicia, elemento clásico en la filosofía moral desde sus formulaciones kantianas, y el principio de cuidado, definido por esta autora en términos de atención a lo concreto y a los contextos de la acción. Como resultado de sus investigaciones acerca del desarrollo moral, en las que incorpora la perspectiva de género, la filósofa estadounidense concluye que las mujeres son más proclives a atender a esta pauta moral que los hombres, en tanto que estos se rigen preferentemente por concepciones universales y generales de justicia y autonomía. De manera contraria a otras interpretaciones que achacan esta diferencia a un deficiente desarrollo moral femenino, Gilligan reivindica que los parámetros éticos por los que se guían las mujeres son el resultado de la socialización de género, y plantea que el principio de cuidado es valioso per se y complementario del de justicia, por lo que propone su universalización.
A partir de las propuestas de esta autora, el principio de cuidado se ha convertido en un elemento de reflexión y debate en la ética de las últimas décadas (; ). El punto inicial de la ética del cuidar es la experiencia de la alteridad que sale al encuentro del individuo y lo saca de su solipsismo. La vivencia fundacional del cuidado es la de sentirse interpelado/a por otro, descubriendo así que la persona no está sola en el mundo y que se debe moralmente a sus semejantes (). Cuidar implica responder empáticamente a la llamada de alguien que sufre. Por ello, argüimos que el cuidado es una forma valiosa de estar en el mundo, en tanto que nos humaniza y nos lleva a fundar un cosmos de relaciones éticas regidas por la solidaridad y la pre-ocupación por el bienestar de quienes nos rodean, ahuyentando el fantasma de la deshumanización ().
El cuidado es una de las formas posibles de relación con la alteridad y, según nuestro enfoque, apoyado en diversas lecturas actuales , ; ; ), resulta de inestimable valía tanto en el ámbito de las sociedades humanas como en contextos que trascienden lo humano ─pensemos en el ecologismo, por ejemplo, que propugna que la actitud de cuidado se expanda a todos los seres vivos, a los ecosistemas y la pluralidad del cosmos─. Para acotar el marco de análisis, nuestro abordaje del cuidado se circunscribirá en este estudio al ámbito de las relaciones interpersonales. Entendemos aquí el cuidado como una modalidad ética del ser-para-otro que implica una actitud de apertura y disponibilidad para satisfacer y colmar las necesidades y expectativas que otras personas puedan plantear de manera explícita o implícita. Paul Ricoeur vincula ese cuidado con la noción de “solicitud”, respuesta solícita ante el otro que comparece ante mí y cuyos padecimientos hacen brotar sentimientos de empatía dirigidos espontáneamente hacia otro (). Esa dimensión compasiva del cuidado aflora también en los escritos de .
Sin entrar ahora a profundizar en las diversas formulaciones del cuidado desarrolladas en la ética contemporánea, nos interesa señalar aquí que la actitud de cuidado arraiga en la constatación de la vulnerabilidad ontológica constitutiva del ser humano, y que surge en parte de su materialidad corpórea: “ser vulnerable es ser finito, es estar expuesto a la erosión, es estar expuesto a la herida y al ultraje, a la enfermedad, al sufrimiento y a la muerte” (). Hay una modalidad de fragilidad inherente a la condición humana que radica en el ser corpóreo, y que conecta e iguala a todos los individuos: “La igualdad es la condición de los cuerpos. ¿Qué hay más común que los cuerpos? Antes que cualquier otra cosa, ‘comunidad’ quiere decir la exposición desnuda de un igual, banal evidencia sufriente, gozante, temblante” (). Esta dimensión nos hace interdependientes, pues para subsistir cada cuerpo requiere del auxilio que otro cuerpo le brinda. Saberse vulnerable, y descubrir simultáneamente la vulnerabilidad de todos los individuos sin excepción, inaugura la apertura hacia la alteridad en términos de empatía y compasión, y en ese horizonte afloran las responsabilidades, compromisos y prácticas que englobamos en este estudio bajo el término “cuidado”.
La fragilidad del cuerpo, junto con la conciencia que tenemos de esa fragilidad, nos lleva a interpretar el cuidado desde un punto de partida material: el cuidado se ejerce a través del cuerpo de quien cuida, y los destinatarios de ese cuidado son otros cuerpos percibidos en su faceta doliente y sufriente. Entendemos al cuerpo como un elemento de mediación e intercambio que posibilita las relaciones de cuidado ─pues el cuidado siempre requiere de una cierta presencialidad del cuerpo─; no obstante, valiéndonos de la lectura en clave performativa, planteamos que el cuidado desborda lo estrictamente biológico y alcanza ─o aspira a hacerlo─ de manera integral todas las dimensiones del ser humano. De este modo las relaciones de cuidado permiten fundar una cercanía que es simultáneamente física y metafísica, orgánica y afectiva ().
Que el cuidado requiere de la corporeidad es algo que se hace especialmente patente en aquellos casos en que la mera presencia física constituye, en sí misma, una modalidad de cuidado: velar a la persona enferma, permanecer junto al moribundo, observar al bebé recién nacido mientras duerme, acompañar en silencio a quien padece, son formas de estar ahí disponible para la otra persona, en actitud de solicitud. En esta línea, Paul Ricoeur afirma que la fidelidad al otro consiste primordialmente en esta disponibilidad voluntariamente escogida, arraigada en el deseo de responder a la expectativa o a la petición que el otro pueda plantear (). Se perfila en estos ejemplos una dimensión del cuidado de carácter estático, basada en la proximidad física sin más aditamentos: no es necesario decir ni hacer nada, ya que quien comparece ante el otro y le acompaña en su sufrimiento en actitud callada produce cuidado, un cuidado que se despliega como presencia y permanencia, como un “estoy aquí” que ni siquiera necesita ser formulado verbalmente para suscitar efectos reconfortantes en el otro.
Es pertinente resaltar que la cercanía física no conlleva por sí sola el cuidado, pero es condición de posibilidad para que la modalidad de cuidado que estamos analizando en esta sección pueda llevarse a cabo. La interpretación performativa, centrada en explorar las consecuencias y efectos de las acciones, permite comprender las implicaciones éticas que se derivan de la presencia física en estos contextos, cuando esa presencia se ofrece como respuesta solícita a alguien en situación de vulnerabilidad y que necesita cuidados.
Otro caso paradigmático de cuidado a través del cuerpo es el que se da durante la gestación. La embarazada cuida al feto, lo nutre y sustenta a través de su propio cuerpo gestante que se modifica para dar acogida al nuevo ser que crece en su interior. En ese contexto el cuidado está plenamente mediado por la conexión física, biológica, entre ambos organismos; se da así una radical necesidad de la dimensión corpórea, que en esa modalidad de cuidado resulta ineludible y que no se presta a intermitencias: la gestación es un proceso corporal continuo, y todo lo que sucede en el cuerpo de la gestante repercute en el del feto. Cuidar del propio cuerpo, procurando una buena alimentación y un descanso adecuado, evitando sustancias nocivas para la salud, etcétera, produce un bienestar que redunda en beneficio del feto, y en contrapartida la carencia de esos cuidados durante el embarazo puede dar lugar a un desarrollo deficiente del futuro bebé, causarle malformaciones, o incluso ocasionar su muerte. El cuerpo gestante es el escenario y el vehículo de los cuidados que recibe el feto en su interior, y es asimismo el canal privilegiado de comunicación e interacción entre ambos. Por todo lo expuesto, cabe afirmar que la cercanía física alcanza en esa relación de cuidado su máximo grado. Mucho antes de que el bebé pueda ser captado por la madre a través del tacto, el oído o la vista, su existencia se hace patente en la interioridad visceral, y esa patencia abre la posibilidad de una actitud de cuidado que se focaliza hacia el propio cuerpo en un intento de trascenderlo, ya que se orienta hacia el fomento de la vida incipiente alojada en esa interioridad.
Un tercer ejemplo del carácter radicalmente material y corporal del cuidado surge en contextos de extrema vulnerabilidad en los que la supervivencia y el bienestar básicos dependen totalmente de la atención recibida externamente. Tal es el caso de un bebé recién nacido, cuya exigua autonomía hace que necesite de cuidados constantes desplegados en un plano eminentemente físico: alimentación, higiene, cambios de pañal, desinfección de la zona umbilical, etcétera. Análogamente, una persona gravemente enferma o con un alto grado de discapacidad y dependencia requiere también de un amplio abanico de cuidados corporales muy similares a los que se prodigan a un bebé.
Esta materialidad a la que nos referimos conlleva muchas veces un cierto nivel de tecnificación que es igualmente material y que se sirve del uso de objetos y artefactos que median en esa relación y que posibilitan el despliegue efectivo de esos cuidados: el biberón del lactante, los apósitos limpios que se colocan sobre la herida infectada, o la jeringuilla empleada para inyectar una medicación.
La reflexión sobre todos esos contextos y situaciones vitales fundamenta la importancia de avanzar en una comprensión del cuidado en términos de materialidad corpórea, al estilo de la que proponemos aquí. Enfatizamos así que el cuidado, en tanto que posibilidad de nuestro campo de performatividad y de acción, arraiga en el nivel somático y resulta incomprensible si se prescinde de ese plano.
La interacción material entre cuerpos que cuidan y cuerpos que son cuidados se canaliza de manera privilegiada a través del tacto, de ahí que la tangibilidad sea un elemento primordial para el presente análisis.
Ya insiste en esa concepción del cuerpo no solo como cosa, materia, sino también y sobre todo como entidad sentiente. El pensador alemán evoca la dimensión táctil como una estructura propia de la corporeidad, al menos en dos sentidos: la relación del cuerpo con su entorno posibilitada a través del tacto y de la sensación, y la vivencia de sí como cuerpo (). Estas dos vertientes son fundamentales para nuestra aproximación, ya que en la experiencia del Leib surge la conciencia de su fragilidad y precariedad, y además permite centrar la interacción entre individualidades en un entramado de contacto e intercambio físico.
Como apunta Jean-Luc Nancy, nuestra corporalidad nos hace vulnerables y dependientes porque “el cuerpo es el estar-expuesto del ser” (), nos ancla al mundo y nos coloca en una posición de fragilidad e intemperie. Si, como refiere Merleau-Ponty: “El anonimato de nuestro cuerpo es inseparablemente libertad y servidumbre” (), en nuestra estructura ontológica está inscrita ya desde el nacimiento la vulnerabilidad que nos lleva a requerir cuidados.
En este apartado llamamos la atención sobre la vertiente háptica del cuidado, partiendo de la evidencia de que es imprescindible tocar el cuerpo de otra persona para limpiar sus heridas, alimentarla, asearla o inyectarle un medicamento. Estos cuidados más básicos e imprescindibles para la supervivencia se realizan siempre de manera manual y se despliegan “cuerpo a cuerpo”.
Complementariamente a ese cuidado corporal circunscrito al plano más estrictamente material y biológico (cambiar un pañal, asear a una persona con movilidad reducida, etcétera), Torralba pone de manifiesto la importancia del tacto a un nivel ético y antropológico, ya que el ser humano, debido a su fragilidad constitutiva, “necesita el contacto epidérmico de otro ser humano, pues de este modo no se siente solo ni abandonado” (). La presencia física como modalidad de cuidado de la que se hablaba al inicio de esta sección se amplifica y concreta en el tacto; la persona que cuida está en alerta, disponible para las necesidades que puedan surgir, preparada para actuar de manera más activa si la situación lo requiere, y en muchas de esas ocasiones la acción requerida conllevará el contacto físico: coger en brazos al bebé que llora, tomar la mano a la persona moribunda, ayudar al enfermo a incorporarse.
El contacto físico entre dos personas funciona a menudo como un elemento de canalización y expresión de emociones, ya sean negativas o positivas. El rechazo, el enfado o la desaprobación pueden manifestarse mediante una bofetada o un empujón, y de igual modo la amistad y el afecto se explicitan a través de un abrazo o una caricia. El amor por otro ser humano o por la humanidad en general se hace tangible y perceptible en el orden material cuando se plasma en lo corpóreo, y en ese sentido podemos referirnos a esos actos físicos, táctiles, como prácticas de cuidado.
Desde un abordaje más amplio de la cuestión que aquí nos ocupa, cabe recordar que la sanación a través del tacto aparece en varios pasajes bíblicos; uno de los más famosos es el milagro de un leproso al que Jesús de Nazaret cura solo con tocarle, y que se recoge en los evangelios de Mateo (8; 1-4), Marcos (1; 40-45) y Lucas (5; 12-16). En otro caso referido en el Evangelio según san Marcos, una mujer aquejada de una grave hemorragia sana instantáneamente al tocar el manto de Jesús (Mc, 5, 21-43). En ambos relatos se alude al poder curativo de Jesús, que emana de su cuerpo y que tiene efectos milagrosos entre las personas que, movidas por la fe, buscan su auxilio para librarse de la enfermedad. El contacto físico, para que sea plenamente sanador, requiere del concurso de la voluntad y de la fe religiosa: en el primer ejemplo el leproso se acerca a Jesús y le dice que este tiene el poder de curar su dolencia. Ante esa petición Jesús responde solidariamente y toca al enfermo, que se restablece al momento; el propio Jesús le anuncia que es su fe la que ha operado el milagro. El segundo caso es similar en este sentido, ya que la fe de la mujer la incita a tocar inadvertidamente las ropas de Jesús sin que este haya dado su consentimiento o consensuado la sanación; no obstante, el resultado es el mismo que en el primer ejemplo. La mujer recupera la salud y Jesús concluye que el milagro, involuntario por su parte, se ha producido como resultado de la voluntad y de la fe de la mujer. En consonancia con este eje de la tradición bíblica, el cristianismo actual mantiene varios rituales vinculados a la imposición de manos, que alude simbólicamente a la recepción del espíritu santo por parte de la persona a la que se destina el sacramento. En esas ceremonias religiosas el contacto físico entre las manos del sacerdote y el cuerpo del creyente funciona como canal de transferencia de la bendición divina.
En contextos más heterodoxos, pero también directamente referidos a la fe y la voluntad de las personas participantes, se identifican prácticas curativas basadas en el contacto físico en diversos ritos de curandería y chamanismo. A título ilustrativo cabe citar el trabajo de , que describe detalladamente los rituales de purificación empleados por varias tribus amazónicas contemporáneas, o la figura popular de los curanderos y curanderas, presentes desde el Medievo europeo y que perviven hasta hoy, y a quienes se atribuye la capacidad de eliminar dolencias de toda índole a través del contacto físico. Análogamente los principios del Reiki, práctica terapéutica surgida en Japón a comienzos del siglo XX y vinculada al budismo, se basan en la curación a través de la energía que se canaliza hacia los y las pacientes a través del tacto.
Complementariamente añadiremos que, en el ámbito más sistematizado de la atención sanitaria, en épocas recientes se ha investigado sobre la importancia del tacto como forma de comunicación entre el personal de enfermería y los y las pacientes, y su contribución en el proceso de recuperación y restablecimiento de la salud de personas hospitalizadas (), o también, en esta misma línea, el rol terapéutico del tacto en el acompañamiento de pacientes de edad avanzada o con enfermedades terminales (). En estas aproximaciones el contacto táctil ya no es un medio para alcanzar otro fin –como pueda ser en casos como el de limpiar una lesión o aplicar un tratamiento- sino que se plantea como un fin en sí mismo, un elemento valioso de la relación sanitaria que contribuye a estrechar esos lazos de empatía y solidaridad de los que habla .
Todos estos ejemplos, tomados de diversas tradiciones culturales y procedentes de distintas regiones geográficas, ponen de relieve la importancia conferida al contacto físico en tanto que práctica curativa, así como la amplitud del simbolismo de que se reviste ese contacto. Los seres humanos, entre otras cosas, somos seres sentientes; esa dimensión se explicita y despliega en nuestra corporeidad, de ahí el papel central del tacto y la tangibilidad en todas las épocas y sociedades.
En síntesis, esta sección ha explorado la acción de cuidar en una de sus facetas, a saber, la que se despliega a partir del plano háptico, y que da lugar a una serie de efectos positivos que entroncan con el campo de la ética: intersubjetividad, empatía, compasión, solicitud y apertura hacia la alteridad, entre otros.
La filosofía contemporánea enfatiza la importancia del lenguaje, “las cosas vienen a la existencia y pierden la existencia al ser nombradas” (), y vertebra la tesis de que la palabra funda el mundo de la relación intersubjetiva, porque “las palabras trasmitidas se nos iluminan en nuestro humano estar-dirigido-uno-a-otro” () y “hablar es volver el mundo común”. (). Partiendo de estas intuiciones asumimos que el lenguaje, en tanto que forma de interacción social, puede cumplir una función primordial como medio y modo de prodigar cuidados. Esto se debe a que el cuidado, además de ser tangible, puede desplegarse asimismo en su faceta audible y expresable lingüísticamente, que es la que exploramos en esta sección.
En la reflexión en clave material que estamos desgranando en este estudio es preciso aludir en primer lugar al plano biológico que posibilita el despliegue de los fenómenos lingüísticos, en el sentido de que todo acto de comunicación lingüística requiere de la corporeidad: la mano que escribe, las cuerdas vocales que vibran con distintas intensidades, la boca que se mueve para articular fonemas, el oído que percibe la palabra hablada, los ojos que se deslizan por las líneas del texto escrito, son condición de posibilidad para que el lenguaje emerja y cumpla con la función de conexión y mediación que le atribuimos de modo convencional.
Si bien hay prácticas de cuidado que se nutren de la palabra escrita ─un protocolo de cuidados sanitarios para un paciente, un mensaje cordial enviado desde la distancia a una persona que está pasando un mal momento─, en esta investigación nos centraremos principalmente en la oralidad, sobre todo por las condiciones de proximidad física, contigüidad y cercanía que lleva implícitas. El lenguaje es “contado a través de una distancia, relación con lo que no se toca” (), y posibilita así una modalidad de conexión intersubjetiva que complementa a la dimensión háptica o que puede incluso llegar a sustituirla, ya que “el habla es un gesto y su significado, un mundo” ().
Al igual que sucede con el tacto, las referencias al poder curativo de la palabra están presentes ya en la Antigüedad clásica y se pueden rastrear, por ejemplo, en la obra de Gorgias de Leontino. Su célebre Encomio de Helena atribuye al lenguaje la capacidad de realizar “las más divinas acciones: pues puede calmar el temor, quitar la tristeza, producir alegría e intensificar la compasión” (). El arte de la persuasión, cultivado por Gorgias y por otros sofistas de su época, aspira a hechizar el alma () y a moldearla como desea (). La dimensión performativa de la palabra cobra aquí un protagonismo máximo, puesto que el principal objetivo del acto enunciativo es apelar a las emociones y mover/conmover al auditorio. Junto a la importancia de lo dicho, es crucial cómo se dice ─fondo y forma van de la mano, y la elocuencia es una virtud muy valiosa en el contexto de la sofística─ y los efectos que produce ese acto comunicativo.
En este mismo sentido, la retórica aristotélica establecía que para dominar el arte de la persuasión era imprescindible combinar adecuadamente el logos, el ethos y el pathos, es decir, pronunciar un discurso bien articulado, buscar la máxima veracidad y credibilidad en lo que se dice, y empatizar con la audiencia apelando a sus emociones (). La evocación del compromiso ético de quien habla –vinculada al ethos- y la búsqueda de conexión emocional con quien escucha –que para el Estagirita se identifica con el pathos- están en plena consonancia con la noción de cuidado planteada en este estudio.
Para complementar el marco teórico de nuestro análisis nos detenemos ahora en la filosofía del lenguaje contemporánea. Siguiendo la propuesta de Austin, cabe distinguir tres dimensiones del discurso: el plano locucionario ─emitir sonidos y palabras con un cierto significado─, el ilocucionario ─determinado por el uso dado a la locución: preguntar, hacer una advertencia, describir─, y por último el plano perlocucionario, que consiste en producir consecuencias o efectos sobre los sentimientos, pensamientos o acciones del auditorio (). Sintéticamente, el plano locucionario enfatiza la parte más mecánica del habla, lo ilocucionario conecta con las expectativas e intenciones del hablante, y lo perlocucionario se centra en los efectos extralingüísticos de cualquier acto comunicativo.
En nuestro estudio sobre el cuidado, la parte locucionaria se asociaría a las condiciones de audibilidad y comprensión de la expresión hablada: la proferencia de oraciones del tipo de “¿cómo estás?”, “me quedaré contigo”, han de ser percibidas y comprendidas por la persona a la que van destinadas para que la acción de cuidado se empiece a materializar, si bien no es imprescindible que así sea: a veces el cuidado surge simplemente al oír la voz cercana de un ser querido, aunque no se esté en condiciones de comprender lo que dice. Lo importante ahí no es qué palabras emplee o cómo las diga, sino cómo ese sonido hace sentir a la persona vulnerable. Nos fijamos nuevamente en la Biblia para identificar un caso paradigmático de este tipo. Se trata del pasaje del Evangelio según san Mateo donde un centurión romano, dirigiéndose a Jesús de Nazaret para pedirle la curación de uno de sus siervos, le habla así: “Señor, yo no soy digno de que entres a mi casa. Pero una sola palabra tuya bastará para que mi criado sane” (Mt, 8: 8-9). Es la proferencia de una palabra cualquiera por parte de Jesús la que producirá el efecto curativo esperado, y lo que diga en concreto carece de relevancia. Los fonemas pronunciados con vocación sanadora, incluso aunque resulten ininteligibles para el oyente, serán suficientes para que el acto locucionario alcance el resultado deseado. La palabra es invocación del bien, y a través de la palabra ese bien adviene al mundo y se materializa y concreta en la carnalidad sufriente, sobre la que ejerce una catarsis.
En un segundo nivel de la clasificación de Austin se ubica la dimensión ilocucionaria. En relación con el cuidado se puede identificar un uso lenitivo o analgésico del lenguaje, que se produce cuando el acto de habla se enfoca principalmente a mostrar disponibilidad, empatía, compasión y apoyo a la persona destinataria del mensaje. En este ámbito el factor más importante es la intencionalidad de quien habla ─con qué finalidad utiliza las palabras y expresiones incluidas en su discurso─ y cómo esa intencionalidad es percibida por su interlocutor/a. Por decirlo con Merleau-Ponty: “La comunicación o la comprensión de los gestos se obtiene por la reciprocidad de mis intenciones y de los gestos de otro, de mis gestos y de las intenciones perceptibles en la conducta del otro” ().
Esta faceta de la comunicación incluye aspectos convencionales relacionados con la correlación de significantes y significados conocida por las personas que intervienen en el acto de habla, lo cual posibilita la comprensión e interpretación de lo dicho. Un cierto grado de competencia lingüística compartida por quienes participan en la conversación es una condición imprescindible para que el acto de habla sea verdaderamente un diálogo y no un monólogo.
Según señala , los rasgos ilocucionarios están en la base de la validez del habla. Alguien que conviene en un curso de acción lingüísticamente mediado pretende verdad para el contenido proposicional enunciado, pretende adecuación a normas o valores y veracidad para el conjunto de vivencias manifestadas. Estas pretensiones de validez se encuentran presentes en cualquier participante que aspira a comunicar y actúa orientándose al entendimiento. Partiendo de estas consideraciones se deduce que todo acto de habla lleva implícitos elementos éticos: la pretensión de veracidad de lo que se dice, la adhesión del emisor/a a los compromisos que explicita verbalmente, y la expectativa generada en el receptor/a de que esos compromisos serán cumplidos, entre otros. Profundizando en esta cuestión, analiza el caso de hacer promesas, sus implicaciones éticas y sus diversos grados de convencionalismo e institucionalización. En tanto que principio ético, el cuidado únicamente se plasma en el plano lingüístico cuando el ofrecimiento de apoyo, atención o solidaridad expresado con palabras es congruente con una actitud de escucha, presencia, acompañamiento y disponibilidad real para auxiliar a la persona vulnerable; es decir, ha de darse una continuidad entre lo verbal y lo no verbal, de manera que se cumpla la expectativa de recibir cuidados suscitada en la persona vulnerable a partir de la expresión de cuidado proferida.
El tercer aspecto del discurso identificado por Austin, al que alude como plano perlocucionario, es el que permite explicar con mayor amplitud el surgimiento del cuidado en contextos de comunicación lingüística, y el que nos lleva a entender la palabra como fármaco o remedio tanto para el dolor físico como para el padecimiento psíquico. En el entorno sanitario, la práctica psicoanalítica ilustra de manera paradigmática esta idea, ya que supone llevar a cabo una interacción curativa guiada por el o la psicoterapeuta y basada eminentemente en la oralidad.
Una fisioterapeuta de mi entorno refiere a menudo que dar un diagnóstico y un pronóstico adecuados genera alivio inmediato a sus pacientes, incluso antes de iniciar cualquier tratamiento propiamente dicho de la dolencia que les afecte. Comprender la causa de su dolor muscular, saber qué técnicas serán efectivas para su caso concreto y contar con un plan detallado de sesiones y una estimación de la duración del proceso de intervención es el inicio del proceso curativo; todo esto se desarrolla en un nivel estrictamente comunicativo y lingüístico, pero produce efectos de bienestar porque crea una expectativa de recuperación y liberación del dolor que, si bien se presenta como una meta futura, es visualizada y anticipada en el momento presente al figurarla por medio de la palabra. Resulta obvio que en la fisioterapia la dimensión háptica y el contacto físico con el paciente tienen un rol central en el proceso curativo, pero resulta pertinente atender a este otro aspecto lingüístico y comunicativo que habitualmente pasa más desapercibido y que es complementario del anterior.
Sin salir del ámbito sanitario, también señala que, de cara a la humanización de los cuidados en enfermería, el lenguaje puede funcionar como una poderosa herramienta para iniciar, favorecer, implementar y mantener el proceso.
La fuerza perlocucionaria del lenguaje es el motor que le permite trascender lo lingüístico y lo mental y tener consecuencias tangibles en el orden de la realidad material. El habla, en tanto que “exceso de nuestra existencia sobre el ser natural” (), desborda sus propios límites y entra de lleno en el horizonte fenomenológico y vivencial del mundo de la vida. El cuerpo vivido es también cuerpo hablado y cuerpo al que se habla. Dentro del amplio espectro de posibilidades de la comunicación lingüística, en este estudio resaltamos que esos cuerpos pueden intercambiar palabras y expresiones que construyen performativamente el cuidado.
En un estudio reciente, Agustín Domingo Moratalla enfatiza que “en el corazón de la ética del cuidado está el anhelo de una humanidad más justa en la que todos los seres humanos puedan expresarse, se les pueda dejar hablar y su voz pueda ser reconocida” (), una afirmación que refuerza la importancia de la palabra y de la escucha activa en el contexto del cuidar.
Las modalidades de articulación lingüística del cuidado son innumerables; a modo de ejemplo citaremos algunas que pueden resultar particularmente ilustrativas. En primer lugar, y como ya se ha señalado anteriormente, son relevantes las expresiones que indican solicitud y disponibilidad para atender a alguien que requiere de cuidados. En un segundo plano semántico podrían ubicarse los actos de habla dirigidos a alentar y animar a personas en situaciones de vulnerabilidad. También se pueden categorizar como cuidado aquellas expresiones que denotan amistad o afecto: palabras de elogio, compañerismo, afinidad, etcétera. En cuarto lugar, y sin pretensión de exhaustividad, encontramos los usos del discurso destinados a comunicar acogida. Por ejemplo Derrida, inspirándose en la obra de Lévinas, diserta ampliamente sobre el significado de palabras como “acogida” y “hospitalidad” en tanto que suponen la creación de un espacio simbólico para albergar al otro y hacerlo sentir “como en casa” (). Saludar o dar la bienvenida son ejemplos de formas lingüísticas cuya finalidad más evidente es transmitir apertura e incentivar el intercambio y el diálogo.
La capacidad analgésica del discurso a la que nos referimos en esta sección se sitúa en el reverso de la vulnerabilidad lingüística descrita por Judith Butler. Esta filósofa, reflexionando acerca del sexismo o de la homofobia, señala que “el discurso no sólo puede producir violencia, sino ser violencia en sí mismo” (). Siguiendo los planteamientos de Austin y Searle postula que hay correlación entre lenguaje y acción y que el propio lenguaje constituye una modalidad de acción, tal y como se constata cuando se profieren insultos o expresiones injuriosas hacia una persona o grupo de personas. No obstante, más allá de los usos peyorativos y discriminatorios del lenguaje que sirven para establecer jerarquías y marcar posiciones de poder, Butler nos invita a explorar el poder constructivo de lo performativo, que para ella reside en “su habilidad para establecer un sentido práctico del cuerpo: cómo puede o no puede negociar el espacio, su ‘localización’ en términos de coordenadas culturales” ().
Siguiendo en la órbita del cuidado, postulamos que la vulnerabilidad lingüística puede ser revertida también lingüísticamente ─entre otras vías─, por ejemplo profiriendo expresiones de aceptación, inclusión y respeto hacia aquellas personas o colectivos que han padecido los efectos discriminatorios del lenguaje. Bajo este punto de vista, y en coherencia con las reivindicaciones planteadas por la cuarta ola del feminismo, emplear un lenguaje neutro con respecto al género constituye también una modalidad de cuidado, ya que implica tomar en consideración la multiplicidad y heterogeneidad de las identidades de género, y reflejarlas de manera plural en el discurso evitando subsumirlas bajo términos masculinos tomados como universales. El lenguaje inclusivo aporta justicia () porque desenmascara hegemonías y relaciones de poder cristalizadas en el lenguaje ().
Como se ha visto en esta sección, el lenguaje es un elemento fundamental en la construcción de nuestras relaciones interpersonales y arrastra consigo un plano ético del que se han ocupado tanto la filosofía del lenguaje como la filosofía moral, el estructuralismo o la fenomenología; esos abordajes han permitido examinar aquí la cuestión del cuidado en su dimensión verbal desde múltiples facetas.
La principal conclusión a la que arriba esta investigación es que tocar y hablar son formas de cuidar. Ambos tipos de acciones, en el análisis bosquejado, constituyen una respuesta ética ante la vulnerabilidad de otra persona, evidenciada y materializada en su fragilidad física y corpórea.
La palabra y la mano tienden puentes entre alteridades, y aquí se ha analizado esa conexión desde el núcleo significativo del cuidado. En el cuidado, al igual que en toda acción humana, el cuerpo es condición necesaria e implícita, y este estudio se ha dirigido a resaltar y explicitar esa condición y analizar las diversas formas en que se manifiesta y despliega. Como se ha visto, la performatividad está presente en los efectos del cuidado ejercido desde la materialidad del cuerpo en todas las dimensiones analizadas, ya que tanto el contacto físico como la palabra tienen la posibilidad de reconfortar, curar, aliviar, etcétera.
El tocar y el hablar canalizan sensorialmente nuestras intenciones, emociones, afectos, compromisos, y es por ello que tienen cabida en cualquier reflexión ética. En el campo del cuidado, tomar en consideración estos dos elementos nos ha permitido lanzar una mirada que trasciende lo puramente teórico y que se desplaza hacia lo performativo y hacia la praxis cotidiana, identificando situaciones vivenciales, prácticas y efectos que se identifican, interpretan y experimentan como cuidado.
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