Que, según Hobbes, el estado de naturaleza sea “una guerra de todos contra todos”, pues “la guerra no consiste solamente en batallar”, sino “en la disposición manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no haya seguridad de lo contrario” (Hobbes 2005, 102), no sólo hace necesario “un poder común que los atemorice a todos” (ibid.), sino que plantea una separación radical de las unidades ontopolíticas. El temor hacia una entidad externa poderosa puede inhibir esas tendencias. Hobbes dice sostener sus postulados ontopolíticos a partir de procesos inductivos, pero “nosce te ipsum, léete a ti mismo” no servirá tanto para una mejora ontoética como para aprender “que por la semejanza de los pensamientos y de las pasiones de un hombre¹ con los pensamientos y pasiones de otros, quien se mire a sí mismo […] podrá leer y saber, por consiguiente, cuáles son los pensamientos y pasiones de los demás hombres” (Hobbes 2005, 4). De esto se extrae la intención de hacer ontología a partir de los sujetos factuales y también que pasiones e intereses son particulares pero genéricos, iguales.

Para Locke el estado de naturaleza referido es, por el contrario, un estado “de perfecta libertad” (Locke 2018, 10). En él los derechos pueden ejercerse dentro de los límites “de la ley de la naturaleza”, y quien la transgrede “está declarando que vive guiado por reglas diferentes de las que manda la razón y la equidad común” que permiten la “seguridad mutua” (ibid., 14). Tal derecho es evidente “como lo son las leyes positivas de los Estados”, y lo es para cualquier “criatura racional” (ibid., 17) y no sólo para los estudiosos de la ley. La ley natural que ampara derechos inalienables es, pues, clara para el sentido común, “en cuanto que los dictados de la razón son más fáciles de entender que las intricadas fabricaciones de los hombres” (Locke 2018, 17-18). La luz está en la razón que es capaz de leer la naturaleza, y la oscuridad se vierte sobre las pasiones, “las cuales obedecen a la necesidad de traducir en palabras una serie de intereses escondidos y contrarios” (Locke 2018, 18).

Ese iusnaturalismo es inexistente en Hobbes (2005, 103)², pues asume que no hay posibilidad de reconocer el bien y el mal en las pasiones constitutivas de los seres humanos³ hasta que no haya ley positiva. Esta supera las pasiones comunes y los intereses, excluyentes más que contrarios. Ora bien, mediante una razón que no es tanto luz como sofisticación del aparato cognitivo para permanecer en el ser, la ley positiva puede ser consensuada por los propios miembros de la sociedad, pues se ven obligados a ello “por el temor a la muerte” y por el deseo de superar la vida tosca y corta que entiende que se da en naturaleza⁴. Por tanto, “la razón sugiere normas adecuadas de paz”, a posteriori y “por mutuo consenso” (Hobbes 2005, 105)⁵. De hecho, si se diese “observancia de la justicia y de las otras leyes de la naturaleza (…) no existiría ni sería preciso que existiera ningún gobierno civil o Estado, en absoluto, porque la paz existiría sin sujeción alguna” (Hobbes 2005, 139)⁶. El pacto social, pues, surge por las pasiones, pues es resultado de la inobservancia de un criterio, así como del miedo e interés: “el temor a la opresión” (Hobbes 2005, 81) se revierte en “afán de tranquilidad y de placeres sensuales”, incluso en “afán de saber” y en “el deseo de ocio”, que dispone a la ayuda social y “a obedecer a un poder común” (ibid., 80).

Como vemos, para Hobbes la seguridad no es solo vivir sin peligro, sino que incluye otros bienes vitales, y para ello es necesaria la tolerancia, inherente a una forma racional de Estado, aunque esta, según Owen (2005, 135)., no incluya la defensa a ultranza o bajo cualquier circunstancia de derechos inalienables. De hecho, “toleration is conditional (on its being allowed safely), there is no right to toleration (freedom of speech, conscience, etc.)” (ibid., 133). Ese poder del Leviatán es “el mayor de los poderes humanos”, pues se constituye con “los poderes de varios hombres unidos por el consentimiento en una persona natural o civil, tal es el poder del Estado” (Hobbes 2005, 69), que ha de minimizar la alienación propia del estado de naturaleza y asegurar, mediante las restricciones, un buen vivir, porque, en cuanto a sus apetitos ilimitados, “they were not free to do in the state of nature” (Owen 2005, 134).

Ora bien, mientras que Hobbes asume la posibilidad del castigo sobre aquellos que proponen divergencias a propósito de la ley, pues tienen el riesgo de provocar guerras civiles, Spinoza critica el hecho de que se limite la libertad de pensamiento, desarrollo natural del ser humano para él, pues, precisamente, solo puede afectar a aquellos que lo han desarrollado, y no a los que realmente amenazan el pacto. De hecho, afirma que “en un Estado libre las artes y las ciencias se cultivan mejor” (Spinoza 1986, 199).

Para Spinoza el pacto social surge “por algún sentimiento común”⁷ y quiere ser conducido “por una sola mente” (1986, 122). También entiende que la naturaleza humana se mantiene durante el pacto social, por tal motivo los individuos deben mantener “respeto y miedo por la sociedad”, con el fin de evitar “que desaparezca la propia sociedad” (1986, 114). Esta, si se rige por la razón, consigue una funcionalidad propia de las formas más elevadas de la naturaleza, “pues el derecho de la sociedad se determina por el poder de la multitud que se rige como una sola mente” (Spinoza 1986, 104). Así, “el alma (anima) del Estado son los derechos” (ibid., 216).

Para Locke una forma de gobierno que emane de supuestas y legítimas formas paternales devenidas naturales⁸ no es más que “el producto de la fuerza y la violencia” y en él los individuos “viven guiados por las mismas reglas que imperan entre las bestias –según las cuales es el más fuerte el que se alza con el poder–” (Locke 2018, 8). Para él, no solo el poder absoluto no “corrige la bajeza de la naturaleza humana” (ibid., 92), por el contrario, asienta “los cimientos del desorden perpetuo, de la malicia, del tumulto, de la sedición y de la rebelión” (Locke 2018, 8). Es decir, desarrollar la racionalidad, para Locke, ayuda al asentamiento de las formas democráticas. De otra manera, tratar a los humanos como si se correspondiesen con sus formas más bajas mantiene un estado de impotencia ontológica.

Esas formas paternales de poder son equiparadas por él con “un capitán de galeras” (Locke 2018, 9) e insiste, así, en la radical diferencia –traída del pensamiento aristotélico– entre gobernar una casa y un Estado. Es necesario definir el objetivo del Estado, esto es, dictar leyes y asegurar su cumplimiento, así como “regular y preservar la propiedad y emplear la fuerza de la comunidad en la ejecución de dichas leyes y en la defensa del Estado frente a injurias extranjeras” (Locke 2018, 9). Pero todo “con la única intención de lograr el bien público” (ibid.). El poder del Estado es el mayor, como en el caso de Hobbes, pues emplea la fuerza de todos los miembros del cuerpo social. Sus miembros, no obstante, podrían estar, ya antes de constituirse como sociedad civil, unidos por relaciones de “afecto mutuo”, quizá motor de la asociación, y “también debe suponerse que había amistad entre ellos y que confiaban los unos en los otros; y que si albergaban algún miedo, sería miedo a los extraños, y no a ellos mismos” (Locke 2018, 109). Spinoza en este punto sigue la influencia de Hobbes, pues, debido a que los individuos “son presa de la ira, la envidia o cualquier afecto de odio, son arrastrados en diversas direcciones y se enfrentan unos con otros” (…), de manera que “son enemigos por naturaleza” (Spinoza 1986, 92).

Según Hobbes, las pasiones son las mismas en todos los seres humanos, por eso, como se ha dicho, realiza inducciones para proponer una ontología empírica, mas difiere “la semejanza entre los objetos de las pasiones, que son las cosas deseadas, temidas, esperadas, etc.” (Hobbes 2005, 4). Esto es, las pasiones coinciden y, en ese sentido, pueden unir accidentalmente a los individuos en un grupo, pero los intereses divergen en cuanto al sujeto que han de satisfacer, y ese es el motivo por el que, en esta línea, se entiende que el germen de la discordia siempre está presente. A su vez, las pasiones causan un diferente talento, que coincide con “un mayor o menor deseo de poder, de riquezas, de conocimientos y de honores, todo lo cual puede ser reducido a lo primero, es decir: el afán de poder. Porque las riquezas, el conocimiento y el honor no son sino diferentes especies de poder” (Hobbes 2005, 59)⁹.

El conocimiento da poder porque

la ignorancia de la significación de las palabras, es decir, la falta de comprensión, dispone a los hombres no sólo a aceptar, confiados, la verdad que no conocen, sino también los errores y, lo que es más, las insensateces de aquellos en quienes confían; porque ni el error ni la insensatez pueden ser descubiertos sin una perfecta comprensión de las palabras.

Tener conocimiento puede ayudar a engañar, pero carecer de él dispone, sin duda, a ser más fácilmente engañados, así como a valorar de distinta manera una misma realidad, porque “de esa misma ignorancia se deduce que los hombres dan nombres distintos a una misma cosa, según la diferencia de sus propias pasiones” (ibid.). La ausencia de racionalidad es poco práctica porque “discrepando las opiniones concernientes al mejor uso y aplicación de su fuerza, los individuos componentes de esa multitud no se ayudan, sino que se obstaculizan mutuamente” (Hobbes 2005, 138). Por otro lado, la unidad (de fuerza) generada por la posible existencia de un enemigo externo dura poco y no es “suficiente para la seguridad que los hombres desearían ver establecida durante su vida entera” (Hobbes 2005, 139). Pasado el tiempo coyuntural “necesariamente se disgregan por la diferencia de sus intereses, y nuevamente decaen en situación de guerra” (ibid.).

Buscar ayuda en la sociedad, aun de manera interesada, es el camino que el individuo puede seguir para “asegurar su libertad y su vida” (Hobbes 2005,.81). Fruto de un salto cualitativo, de la unión de fuerzas resulta “algo más que consentimiento y concordia, es una unidad real de todo ello” en un cuerpo político: “la multitud así unida en una persona se denomina Estado, en latín, civitas. Esta es la generación de aquel gran Leviatán” (Hobbes 2005, 141). El cuerpo político se presenta como una transubstanciación¹⁰, pues, aquí, “la soberanía es el alma del Estado; y una vez que se separa del cuerpo, los miembros ya no reciben movimiento de ella” (Hobbes 2005, 180). La sociedad no coincide con el Estado.

La primera ley de los estados antiguos se refiere al nomos, “es decir, distribución, a lo que nosotros llamamos ley, y definían la justicia como el acto de distribuir a cada uno lo que es suyo” (Hobbes 2005, 203)¹¹. Lo hace el soberano según “juzgue conforme a la equidad y al bien común”, por lo que el Estado hobbesiano no solo asegura la propiedad privada, sino que esta “es un efecto del Estado” (ibid.). Igualmente sucede en Spinoza, pues “en la naturaleza no existe nada que se pueda decir, con derecho, que es de éste o de otro (…). Es en el Estado, en cambio, como el derecho común determina qué es de éste y qué del otro, y se dice justo aquel que tiene una voluntad constante de dar a cada uno lo suyo” (Spinoza 1986, 97)¹².

Su horizonte es el bien común, pues “poder prescribir las normas en virtud de las cuales cada hombre puede saber qué bienes puede disfrutar y qué acciones puede llevar a cabo sin ser molestado por cualquiera de sus conciudadanos” es inherente al poder soberano y, a su vez, “es el acto de este poder para asegurar la paz pública” (Hobbes 2005, 146). Determina, por lo tanto, la propiedad y también la justicia, esto es, los límites necesarios para asegurar los derechos de todos. Este aspecto también está presente en Locke, que insiste en los lazos generados a partir de la constitución del pacto civil, lo que implica la asunción de obligaciones respecto a tal bien común: “no habría pacto alguno si el individuo quedara completamente libre y sin más lazos que los que tenía antes en el estado de naturaleza.” (Locke 2018, 99). Por tanto, tal consenso debe tener la fuerza “para obligar a cada individuo” (ibid.).

Es más, según Spinoza, la fuerza por la que “la sociedad transfiere su derecho a un Consejo o a un hombre” (1986, 116) proviene de la misma fuerza común, esto es, de la propia sociedad. Es el motivo por el que el individuo debe someterse a tal ley, pues es la que asegura el derecho de todos, incluyendo su propio derecho: “ese tal no posee realmente sobre la naturaleza ningún derecho, fuera del que le otorga el derecho común; y que, por otra parte, cuanto se le ordena por unánime acuerdo, tiene que cumplirlo o puede ser forzado a ello” (Spinoza 1986, 93)¹³. Este derecho definido por el poder de la multitud “suele denominarse Estado” (ibid.): aleja “el miedo y las miserias comunes” (Spinoza 1986, 103) y es fruto de la razón, pues la razón “no enseña nada contrario a la naturaleza” pero a la vez “enseña paladinamente a buscar la paz, la cual no se puede alcanzar sin que se mantengan ilesos los comunes derechos de la sociedad” (ibid.). Es decir, en la naturaleza también está el germen de la paz, ofrecido por la razón.

La paz “no es la privación de guerra, sino una virtud que brota de la fortaleza del alma”, porque la razón en Spinoza no es solo la organización de las pasiones con el mundo, sino su comprensión, lo que transforma –o puede transformar–, también naturalmente a los individuos. La paz, en tanto que “unión de los ánimos o concordia” (Spinoza 1986, 124), no se consigue con “la inercia de unos súbditos que se comportan como ganado, porque sólo saben actuar como esclavos”. Esto “merece más bien el nombre de soledad que de sociedad” (Spinoza 1986, 120). Por ello, cuanto más racional sea el individuo, “más libre es”, y “con más tesón observará los derechos de la sociedad y cumplirá los preceptos de la suprema potestad” (ibid.), que será, como debe, una mens social (Spinoza 1985, 102). La sumisión al derecho común, por tanto, ofrece seguridad, pero la libertad viene dada por ella y por la comprensión racional de tal disposición civil.

De otro modo, prosigue Locke, la vida del “poderoso leviatán” sería efímera, sucedería “si en un cuerpo político la mayoría no pudiese tomar decisiones obligatorias para todos los demás, pues dicho cuerpo no podría actuar como tal” (Locke 2018, 100) y no cabe entender, según Locke, que “criaturas racionales” funden estados para disolverlos. La asamblea que constituye el poder legislativo debe hacer leyes “con la mira puesta en el bien público” (Locke 2018, 144).

Siendo así, organizar las fuerzas para constituir un cuerpo político que someta el apetito a la razón, con la cesión y la unión de fuerzas, permite compatibilizar la libertad individual con la seguridad estatal, insiste Spinoza (1986, 26-27)¹⁴. La obediencia a las leyes del Estado por parte de aquellos que han firmado el pacto es necesaria, “por el bien que surge del mismo estado político” (ibid., 104) y por su objetivo, que es “la paz y libertad de los ciudadanos” (Spinoza, 1986, 74). Así se evitará “un poder tiránico”, que se “apoyará tan solo en la fuerza” y que “hará imposible las ciencias y las artes”, transformando a los “ciudadanos de súbditos en enemigos” (ibid., 28). Diferencia, por tanto, de los estatutos políticos: los ciudadanos, que con las debidas restricciones “gozan, en virtud del derecho civil, de todas las ventajas de la sociedad”; y los súbditos, que “están obligados a obedecer los estatutos o leyes de dicha sociedad” (1986, 99).

La libertad jurídica sobre la que se teoriza, en un primer momento, no conlleva la realización de la libertad positiva, de facto. Posteriormente, el problema es que se apelará únicamente a la libertad para y se tomará la libertad negativa como fuente de restricción, de manera que lo institucional acabará presentándose como enemigo de la libertad. Así, “la libertad recién conquistada aparece como una maldición” (Fromm 2005, 60). Se han liberado de los lazos divinos, eclesiásticos, comunitarios, dice Fromm con respecto al paso de la Edad Media a la Modernidad, pero el individuo “no es libre para gobernarse a sí mismo, para realizar su individualidad”, pues, “libertarse de no es idéntico a libertad positiva, a libertarse para”. Por un lado, la coincidencia de la libertad para con la capacidad de gobernarse a sí mismo recuerda a Spinoza, quien hizo coincidir la razón con la libertad y, a su vez, con la sociedad (Spinoza 1986, 120). El origen de la incapacidad para el desarrollo de una individualidad integral es la ausencia de la base de seguridad que ofrecen los vínculos primarios de socialización.

La solución será la “solidaridad activa”, así como “su actividad, trabajo y amor espontáneos capaces de volverlo a unir con el mundo, no ya por medio de los vínculos primarios, sino salvando su carácter de individuo libre e independiente” (Fromm 2005, 62). Específicamente, la libertad positiva es definida como “la actividad espontánea de la personalidad total integrada” (ibid., 295). De otra manera, surgen “poderosas tendencias que llevan hacia el abandono de este género de libertad para buscar refugio en la sumisión” (ibid.). La sumisión no será ya necesariamente a un líder, sino a las propias creencias, lo que se vincula con la “falsa conciencia”, que se remite a “la falta de adecuación entre la realidad y su interpretación por parte de un grupo” (Fromm 2005, 17). Según esta perspectiva, el arraigo de la post-verdad puede tener en parte relación con la descompensación “entre el desarrollo de la libertad de y la libertad para” (Fromm 2005, 63).

El desarrollo de la esfera política del Estado democrático moderno presuponía que cada ciudadano “podría obrar según sus propios intereses, sin olvidar a la vez el bienestar común” (Fromm 2005, 138) y que el capitalismo había contribuido “poderosamente al aumento de la libertad positiva, al crecimiento de un yo activo, crítico y responsable” (ibid., 139). Sin embargo, produjo también “una consecuencia inversa al hacer al individuo más solo y aislado, y al inspirarle un sentimiento de insignificancia e impotencia” (ibid.).

Por un lado, el mismo Spinoza aconsejaba que, teniendo en cuenta que la naturaleza humana se mantenía en el pacto civil, y que el afán de lucro podría hacer que todos se dedicasen al comercio, sería bueno que gestionasen “negocios que o bien son interdependientes o bien requieren los mismos medios para tener éxito” (Spinoza 1986, 146). Anticipó Spinoza lo que Tönnies (1979, 80) vio, esto es, que cada individuo iba a convertirse en la sociedad moderna en un comerciante. En un modelo ontológico que se asiente en ese desarrollo del individuo, los lazos sociales se asumen como utilitarios, de mantenerse. Vemos que Mises pide que nadie “renuncie a su bienestar en aras de la sociedad” (Mises 2011, 147), aunque señala de inmediato que al individuo se “le aconseja que reconozca sus intereses rectamente entendidos” (ibid.). Podemos considerar que sus intereses, si se razonan rectamente, coincidirán con los intereses comunes¹⁵. ¿En qué sentido?

Según el análisis de Fromm, los lazos afectivos, comunitarios, se suplen con la sumisión a autoridades –externas o internas– y con lazos económicos con los que se entiende que se consigue la reafirmación del yo social. La falta de amor propio es suplida por egoísmo, pues “está fundado en la carencia de autoafirmación y amor hacia el yo real”. Este yo real no es una esencia sino “todo el ser humano concreto junto con sus potencialidades” (Fromm 2005, 148). La Modernidad, acompañada o sostenida por el capitalismo, ha amparado “el yo social, constituido esencialmente por el papel que se espera que debe desempeñar el individuo y que, en realidad, es tan sólo el disfraz subjetivo de la función social objetiva asignada al individuo dentro de la sociedad” (ibid., 149).

El ser humano, por tanto, permanece reducido a las funciones socioeconómicas o productivas, siendo la apelación al yo un simulacro con consecuencias psicosociales, pues “el egoísmo de los modernos no representa otra cosa que la codicia originada por la frustración del yo real” “(Fromm 2005, 149). Entonces, aunque el “moderno parece caracterizarse por la afirmación del yo, en realidad este ha sido debilitado y reducido a un segmento del yo total” (ibid.). En su momento, el centro se situaba en el intelecto, en detrimento de lo emocional. La posmodernidad, girándose con afán libertador contra una binaria interpretación ilustrada, ha ensalzado lo emocional en detrimento de la razón, que en todos los casos se ha asumido bajo “un espíritu de instrumentalidad y de manipulación” (ibid.).

Analizó Illouz esta incorporación de lo emocional a la esfera productiva e instrumental: “el capitalismo emocional reorganizó las culturas emocionales e hizo que el individuo económico se volviera emocional y que las emociones se vincularan de manera más estrecha con la acción instrumental” (2007, 60). No solo eso, sino que Illouz (2023, 19), en correlación con procesos de concentración de capital, responsabiliza a las élites políticas y mediáticas de producir “narrativas que otorgan significados emocionales a experiencias sociales” con ayuda de “asesores, expertos y publicistas”, haciendo resonar habitus emocionales forjados durante la socialización primaria. Estos afectos precognitivos exceden el ámbito privado, afectan a las relaciones y crean “atmósferas públicas” (ibid.), esto es, tendencias sociológicas y políticas.

Por ejemplo, el experimento que Facebook llevó a cabo en 2014 sobre 689.000 usuarios “en el que manipulaba sus muros para producir afectos positivos o negativos según la información que les iba suministrando” (Illouz 2019, 51), junto con el escándalo de Cambridge Analytica, que llevó a la empresa a una Comisión de Investigación en el Senado estadounidense por uso indebido de los datos de 87 millones de usuarios y manipular la intención de voto en las elecciones presidenciales de 2016, muestra la capacidad y la intención de organizar emocional, precognitivamente la disposición política de los individuos. No solo se quieren conocer sus emociones, sino moldearlas y canalizarlas

Por otro lado, tal exceso de apelación a lo emocional puede estar detrás de la necesidad de los adolescentes actuales “de no sentir nada” (Gardner y Davis 2014, 85). En el mundo digital parece, a pesar de existir “un abanico de identidades cada vez más amplio” con las que identificarse, que se proyecta una ideal, “una prefabricación” que “aleja el foco de atención de la vida interior” (ibid., 70). Es más, “los espacios en línea que brindan al usuario la libertad de probar identidades” (ibid., 71) no permiten una reflexión pausada o la planificación personal¹⁶. Esta combinación de factores puede conducir “al aumento de la ansiedad” (Gardner y Davis 2014, 85-86) y no se percibe una mejora a la hora de exponer, gestionar las emociones presencialmente. De hecho, el llamado ‘giro terapéutico de la educación’ ha sido analizado por Ecclestone y Hayes como una falsa retórica de empoderamiento que “privilegia lo emocional sobre lo intelectual” hace a los adolescentes más infantiles y “más vulnerables ante la frustración al promover expectativas y análisis poco realistas sobre ellos mismos” (Illouz 2019, 87). La excesiva preocupación por la vida emocional “mina su autonomía”, al tiempo que “los introduce en un círculo vicioso de ansiedad y de dependencia psicoterapéutica” (ibid.).

Además, persiste la desconfianza en los demás, el aislamiento y la sensación de que la vida propia es insatisfactoria y las ajenas, más felices (Gardner y Davis 2014, 101-105). Con una actitud “cínica e indiferente” se considera a los otros como “objetos para ser usados o manipulados, o bien para ser destruidos sin piedad, si ello resultaba conveniente para la consecución de los propios fines. En esta estructura afectiva enraízan con facilidad las emociones empleadas por el autoritarismo, ligado a nacionalismos (centrípetos): miedo, asco, resentimiento, amor por el país (Illouz 2023, 28). Incluiríamos el retorno de las atribuciones clásicas del género: masculinidades fuertes, de mítica evocación guerrera o tribal, e hiperfeminidades: regresiones nostálgicas de una simpleza social, semiótica en general, ligada a la supervivencia esencial. Se remite Illouz (ibid. 29) al clásico de Nussbaum, Political emotions: Why love matters for justice (2013): el asco es un ejemplo de lo que debe evitarse en democracia, mientras que habría que fomentar la compasión o, diremos, una philía koiné, una amistad cívica, una disposición al bien, que se opone al miedo, tendente a crear “excedentes afectivos imaginarios que son difíciles de probar o refutar y que se apoderan de la psique política” (Illouz 2023, 53) y que, junto con el aislamiento o la soledad se contrarresta con el acento en el amor, no al prójimo, sino a la patria: el patriotismo “ofrece pertenencia y afiliación, y en este sentido es un poderoso anclaje de la identidad” (ibid., 163).

Por otro lado, el individuo se halla absorbido por un egocentrismo apasionado, una voracidad insaciable de poder y riqueza”, dice Fromm (2005, 75). El hecho de considerar que se puede alcanzar –individualmente– ciertos estatus alimenta el sentimiento de resentimiento, pues se trata de ressentiment, una emoción que intenta nivelar: es propia de “miembros de grupos que experimentan inferioridad pero que suscriben una norma de igualdad y que son incapaces, por razones legales, físicas o normativas, de alcanzar la igualdad o de reparar o vengar su sentimiento de inferioridad” (Illouz 2023, 102). Así, es más sencillo rubricar un sentimiento de odio hacia aquello que se señale como responsable de su situación, lo que degrada la democracia y acentúa las tendencias fascistas. Nietzsche situaba la razón del resentimiento en las formas democráticas, sin embargo, no sería la concesión del estatus de ciudadano lo que generaría una sensación de imposibilidad e de inferioridad, sino las formas económicas de mercado. La confusión entre los órdenes podría deberse a haberse generado una relación entre los dos términos, político y económico, que no sería necesaria y, tanto en la Modernidad como en la Antigüedad, solo contingente. Además, si los ciudadanos no se han constituido autopoiéticamente a través de la razón, es fácil no distinguir ni razonar apelando a los principios y sí emplearla para pretender justificar las bajas pasiones.

Por tanto, la subjetivación se realiza canalizando las pasiones hacia la productividad por medio de la ambición. Decía Hume que el trabajo ha de sostenerse en el deseo: “cada cosa en el mundo es comprada por medio del trabajo y nuestras pasiones son las únicas causas que nos obligan a trabajar” (Hume 2008, 70)¹⁷. Igualmente, las pasiones serán la base económica para Mises, pues “las apetencias de los consumidores constituyen la única causa y razón de la producción y el intercambio mercantil” (2011, 144). Sin embargo, él dice observar a “gentes que renuncian a placeres que podrían disfrutar si trabajaran más” (ibid., 148). Esto es, parece que en una posmodernidad tardía, alejada del calvinismo, el consumo sí es movido por el deseo mientras que el trabajo es considerado “una carga” y se “aprecia el descanso como un bien” (ibid.).

En un primer momento el homo oeconomicus es definido en el siglo XVIII como aquel que acepta y se adapta a la realidad, esto es, acepta la conformación social y económica y la favorece, pues Condorcet entendía que “los esfuerzos de cada uno para sí mismo sirven para el bien de todos” (en Foucault 2008, 318), teniendo su acción un “efecto multiplicador y benéfico” (ibid., 317), como una relectura de la mano invisible. Esta subjetivación puede ser desplazada hacia una concepción ontológica reactiva, en tanto que el homo oeconomicus “usa y pierde su vida tratando de escapar a la inminencia de la muerte, esa que nos sorprende desde el fondo de nuestras vidas” (Schirrmacher 2014, 272). La vida se reduce a las fuerzas de adaptación y supervivencia, separado de los demás y hasta confrontado a ellos. Para compensar tal cosa, el homo oeconomicus se convierte en “una máquina de placer” (ibid., 53), sustituyendo el superego, como ya había observado Marcuse en Eros y civilización (1955), por un superid o imperativo de goce. La primacía de la búsqueda de la felicidad se tiene en cuenta en la toma de decisiones económicas y políticas: “donde antes la relación coste-beneficio de cualquier decisión se medía en unidades monetarias, ahora también puede medirse en unidades de felicidad”, recupera Illouz (2019, 52) de Layard, el economista de la felicidad. Tal giro hacia la felicidad asienta el individualismo a través de la psicología positiva, que vincula tautológicamente la felicidad con el individualismo y el utilitarismo (ibid. 48), al entenderlos como factores culturales esenciales para conseguir el objetivo. No es una felicidad consistente en el antiguo buen vivir y vivir en virtud con los demás.

De hecho, “el correlato rentabilidad-goce propio de las sociedades postindustriales difiere del correlato angustia-goce, específico de los sujetos productivos de las zonas industriales”, apuntaban Dardot y Laval (2013, 325). Se suplanta la subjetivación neurótica con otra que elimina aparentemente el malestar –y su consiguiente ralentización productiva–, que era “el incentivo de toda actuación humana, procurando ésta, invariablemente, suprimir la incomodidad en el mayor grado posible”, dice Mises (2011, 88). Para él, es más, la figura de homo oeconomicus no es sino un tipo ideal producido por los economistas clásicos que intenta aunar toda una serie de factores múltiples, a veces contingentes y difícilmente controlables (Mises 2011, 146). Por tanto, “el tipo ideal viene a representar siempre fenómenos complejos realmente existentes, ya sean de índole humana, institucional o ideológica” (ibid., 144) y opta por “repudiar” por fin “al fantasmagórico homo oeconomicus” (ibid., 147).

Atendiendo, en cualquier caso, a esta subjetivación como reactiva, y siendo compensada tal reactividad y angustia con un imperativo de goce que las acaba intensificando, se acentúa, volviendo a Fromm, la moral de esclavo. El obrero manual vendía su energía física, “el comerciante, el médico, el empleado, venden su personalidad.Todos ellos necesitan una personalidad si quieren vender sus servicios” (Fromm 2005, 151). De la aprobación ajena dependen su economía y su confianza: “el hecho de que la confianza en sí mismo dependa del éxito de la propia personalidad, constituye la causa por la cual la popularidad cobra tamaña importancia” (ibid., 152). El carisma es esencial para constituir el brand, la marca de uno mismo.

La necesidad de aprobación sostiene una moral de esclavo enmascarada, y la apelación incesante a lo diferente busca desesperadamente, además de diferenciarse en el mercado, “la noción de individualidad”, porque “detrás de una fachada de satisfacción y optimismo, el hombre moderno es profundamente infeliz” (Fromm 2005, 292). Por tanto, no se da un exceso de individualidad en el decurso de la Modernidad capitalista, algo de lo que advertía Hegel como riesgo para la deriva del liberalismo hacia posibles autoritarismos (Marcuse 1999, 64). Por el contrario, Fromm observa el riesgo de desaparición de las democracias por un yo que no es más que una “cáscara vacía (Fromm 2005, 308)”. Es más, “la victoria de la libertad es solamente posible si la democracia llega a constituir una sociedad en la que el individuo, su desarrollo y felicidad constituyan el fin y el propósito de la cultura” (ibid.). De otra manera, su fragilidad lo conduce al narcisismo (Fromm 2005, 148), un narcisismo por el que se somete a la vez que tiraniza.

Este tipo de sujeto instrumentaliza a los demás, también cuando busca su reconocimiento, en el sentido existencial o de constitución ontológica del sujeto. Podría llegar a pensar que puede prescindir de ellos para tal cosa, porque en la sociedad del espectáculo el sujeto como “mercancía se contempla a sí misma en un mundo que ella ha creado” (Debord 1995, 53), de no ser por las propias lógicas económicas de la esfera digital.

La tensión que genera la hipérbole del yo en las sociedades del capitalismo tardío y los procesos generales de desterritorialización, que marcan las nuevas formas de gestión socioeconómica, generan un socius desterritorializado (Deleuze y Guattari 1985, 182). Reconvertido en realidad puramente económica, “en tanto que capital-dinero (ibid., 271), no prima a los sujetos productores, sino que se define por “las fuerzas de producción como cantidades abstractas que se vuelven efectivamente concretas en su puesta en contacto o conjunción” (ibid.). Los lazos sociales, por tanto, son económicos pero no parten, siquiera, de los individuos, sino que los individuos son solo puntos de anclaje y relanzamiento del capital. Para perfeccionar este engranaje es bueno reducir la producción de subjetividad ligada a la identidad y la memoria y acentuar el yo como avatar o energía de consumo (Voluptas) (Deleuze y Guattari 1985, 24-25), mientras los cuerpos solo forman parte de la working machine (ibid., 17).

Así, si en Grecia la ética se concebía como una estética de la existencia, en el neoliberalismo la estética se presenta como único ethos. La sensación de producción del yo se fundamenta en la aisthesis: la sensibilidad es lo particular, los sentidos son individuales. Sobre la exaltación de lo sensible y, por ende, del sentir, se funda el reino de la apariencia, de lo fenoménico. La estética como idea dominante se desarrolla por el culto a la apariencia, pues existe solo simulacro -y no arkhé- y también por la primacía de la sensibilidad como instrumento epistemológico excluyente, especialmente a partir del desarrollo del mundo digital. Esta mutación “no cambia sólo los hábitos, sino la sensibilidad” misma (Bifo 2017, 10).

El conocimiento del mundo comienza por tal facultad, de manera que su control puede moldear “la percepción social que refuerza una proyección unitaria del mundo y conduce a la disciplina social” (Bifo 2017, 44). Se automatiza la actividad cognitiva (ibid., 356) y por ello habla Bifo de un “neurotalitarismo” (2017, 160), al generarse una “estandarización de la cognición, percepción y comportamiento, basada en la inserción de automatismos tecnolingüísticos” (ibid., 332). Así nace el autómata, que “es la reificación de la actividad cognitiva” (Bifo 2017, 356). Lo anunciaba Debord (1995, 64), al observar cómo el capitalismo de la abundancia “ha transformado policialmente la percepción” y, reducida a ella el conocimiento, ha transformado policialmente, con dispositivos digitales, la concepción del mundo. Las selecciones realizadas por el funcionamiento de los algoritmos generan y acentúan la visión en túnel, esto es, se reafirman las creencias previas del individuo a partir de la exposición a productos digitales, que no tienen por qué mantener ninguna relación con el mundo de los hechos.

La polarización, por tanto, no es más que la radicalización del sujeto en su propio solipsismo, en sus ídolos de la caverna. Esto es aprovechado para reforzar la sensación de pertenencia a un grupo o comunidad, que se vehiculiza en torno a posiciones políticas vinculadas al Estado-Nación pero según una concepción tribal, patriótica, emocional.

La sensación de aislamiento y soledad, fruto de la ruptura de lazos socioafectivos y de relaciones autoritarias, tiránicas u hostiles, se aprovecha para relanzar emociones patrióticas y, a la vez, ideas vinculadas al concepto vacío de libertad, que se entiende coartada por la tradición moderna –e ilustrada– del Estado, pero también por parte de todo aquello que no reafirma las propias creencias, pues la existencia de la diferencia se percibe como un ataque. Se introduce la concepción de Schmitt de un Estado que debe optar por pactos y relaciones de fuerza, para evitar las fuerzas multiformes que atraviesan el campo social deformen el Estado (Schmitt 1996, 100). Manteniéndose el pueblo en un estado de multitud, por la pluralidad de intereses (2009, 117), cuya exaltación hiperbólica parece ser entendida como libertad en los tiempos actuales, se diferencia entre “amigo y enemigo” (Schmitt 2009, 56), según se coincida, o no, en las emociones políticas. Específicamente distingue Schmitt entre inimicus y hostis, para los que hay una diferencia de grado: el hostis llega a ser enemigo del Estado (2009, 59). No por ello, lo político estriba en la lucha misma, en la pólemos, dirá (ibid., 65), que además no es normativa ni justificable, sino una factididad óntica (Schmitt 2009, 79). Por otro lado, la stasis,o división interna de la sociedad, es una automasacre (2009, 59). Pero no por ello insiste en el desarrollo de la convivencia plural. De hecho, él considera que el Estado debe revitalizarse “transformando su forma liberal, ya deformada, en una forma política y jurídica que deriva su propia eficacia del hecho de ser consciente de estar atravesada por fuerzas que la deforman” (Galli 2011, 21). Para ello, es lícito que encarne “un uso político autoritario de la legitimidad originaria, capaz de indeterminar toda la vida política, de rechazar el desorden al precio de una constante reinterpretación de las razones del orden” (ibid., 47).

Agamben recuerda que Schmitt considera que en las democracias contemporáneas pervive la aclamación en la forma de opinión pública, y él mismo lo equipara:

la democracia consensual, que Debord llamaba ‘sociedad del espectáculo’ y que es tan apreciada por los teóricos de la acción comunicativa, es una democracia gloriosa, en la cual la oikonomía se resuelve integralmente en la gloria, y la función doxológica, emancipándose de la liturgia y de los ceremoniales, se absolutiza en una medida inaudita y penetra todo ámbito de la vida social.

La aclamación que asienta el consenso se acerca, según él al “emocionalismo de los regímenes fascistas”, pues “las aclamaciones desarrollaban una función decisiva en la vida política” (Agamben 2008, 441-442). Además del recurso de la aclamación que perviviría, según Agamben y Schmitt en el concepto de opinión pública, el liberalismo relegó la moral, la religión o la economía a la esfera privada, para poder mantener el consenso racional: “De esta manera se creó la homogeneidad, necesaria, según Schmitt, para el funcionamiento de cualquier democracia” (Mouffe 1999, 163). La masa homogenizada que se considera como legítima forma política y óntica entenderá que cualquier divergencia es enemiga y traidora y cabe sobre ella, para empezar, el lenguaje belicista, propio del fascismo, que es de las primeras manifestaciones de su ethosguerrero y anticivilizatorio, advertía Norbert Elias (González, J. Mª, en Gómez y Muguerza 2017, 181). Después, ya los hechos.

El mercado es definido por Polanyi (2010, 302) como el locus de intercambio y lo que observó es que el mundo entero y los propios cuerpos habían devenido, en tal sentido, mercado. Debord lo había señalado enunciando que la economía moderna transforma el mundo en “el mundo de la economía” (1995, 41). Ve Illouz, analizando la configuración de las emociones por parte del capitalismo –a través de rituales desacralizados–, que ciertos procesos económicos buscan aumentar la eficacia productiva desde la esfera íntima, por eso hay un interés evidente en hacer aparecer la esfera privada en la pública y la pública en la privada. Específicamente, “la esfera pública se transformó (…) en un campo de exposición de la vida privada, de las emociones y de las intimidades” (Illouz 2007, 226).

Si Deleuze y Guattari (1985, 17) decían que el propio sujeto se ha convertido en un elemento de generación de plusvalía o punto de relanzamiento del capital, Arendt (2009, 21) considerará que no se ha conseguido en la Modernidad asentar la diferencia entre el espacio privado, perteneciente a la esfera del oikós y por tanto de la labor (fungible), de la “actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano”, de la esfera pública. Esta tampoco pertenece al mundo del trabajo, aunque éste cree “un artificial mundo de cosas” (ibid.), sino a lo político, que es una vida activa distinta a la mundanal, pues es acción inmanente pero no vinculada a la necesidad. La acción se caracteriza por su constitutiva libertad y “sólo hay libertad en el particular ámbito del entre de la política” (Arendt 1997, 47). No es por tanto su fin, sino que coincide con ella. La política es logos, racionalidad y diálogo, común y plural.

Este pluralismo se sostiene sobre la pluralidad humana, pues “la política se basa en el hecho de la pluralidad de los individuos” (Arendt 1997, 45): el pluralismo nace cuando existen contextos políticos, que Arendt hace coincidir con la expresión de la doxa, del modo de pensamiento propio, punto de vista o perspectiva, que no opinión –genérica–, y una convivencia basada en el respeto a la diversidad: “la política trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos” (ibid.). No solo se asegura la política de esta manera, exorcizando un totalitarismo cuyo “anillo férreo […] destruye la pluralidad” (Arendt 1998, 374), sino que se hace emerger el mundo, que no es objetual, sino de relaciones: “El mundo sólo surge cuando hay diversas perspectivas” (Arendt 1997, 117).

Sin embargo, en la Modernidad la ética se separa de la política y la libertad inútil de la misma desaparece en función de finalidades extrínsecas a ellas, a saber, los propósitos económicos, pues dice Hobbes: “gobernar bien una familia y un reino no son grados diferentes de prudencia, sino diferentes especies de negocios” (2005, 58)¹⁸. No veíamos en Hobbes ninguna evocación a una philía ciudadana, tampoco la disociación en la manera en la que la presentaba en Aristóteles: el conocimiento práctico que la economía es por naturaleza se subordina, en el Estagirita, a la política. De esta manera podría evitarse el problema que señala Axtmann, a saber, la dificultad de control democrático de las instituciones económicas supraestatales: “Transnational interactions, and the transnationalisation of economic action in particular, have hurried ahead of the current possibilities for their political regulation” (Axtmann 2006, 93). Axtmann señala la necesidad de que la democracia deje de estar ligada al Estado-nación, porque le resta eficacia y viabilidad, de manera que se constituya una “sociedad civil global” (ibid.., 95) que recupere un cosmopolitismo por el que la reaparición de un espacio de diálogo haga posible la restitución de la libertad. Política y libertad coinciden en Arendt, siendo conveniente recordar la distinción, que ya estaba en Rousseau, entre individuo, realidad natural, y ciudadano, realidad política de la que surgen frágiles estructuras (Canovan 1983, 288-289).

Sin embargo, el problema para Arendt no era solo una cuestión de demarcación territorial, o porque se haya cedido la soberanía popular a una zona transnacional de decisiones económicas, sino que la esfera política se convierte también en lugar de mercado y los ciudadanos que debieran ejercitar la acción inmanente de su naturaleza política son despojados de tal posibilidad, que se reemplaza por una acción inmanente de consumo:

En este sentido, no contribuye precisamente a tranquilizarnos constatar que en las democracias de masas tanto la impotencia de la gente como el proceso del consumo y el olvido se han impuesto subrepticiamente, sin terror e incluso espontáneamente —si bien dichos fenómenos se limitan en el mundo libre, donde no impera el terror, estrictamente a lo político y [lo] económico.

El homo faber se despoja de la trascendencia con la constitución del supuestamente fantasmagórico homo oeconomicus, que ciertamente aglutina, bajo un cariz inmanente, los procesos múltiples del ciclo de vida y del ciclo de trabajo. Aunque el trabajador fabril también ofrece, a cambio del salario y por necesidad, su energía y tiempo, es decir, su vida-, la nueva figura de subjetivación entiende que su constitución existencial es la lucha por los recursos. Entonces, así como Schmitt entendía que podían existir regímenes dictatoriales antiliberales y no esencialmente antidemocráticos, entiende Arendt que podemos tener regímenes liberales y no esencialmente democráticos. Explicita la autora que los procesos de emancipación han de ser políticos, y no solo sociales, pues las clases o los sectores han de emanciparse también en tanto que son personas “que, por tanto, tenían derechos en el mundo público, es decir, podían reclamar que querían ver y ser vistos en él, que querían hablar y ser oídos” (Arendt 1996, 200).

Mouffe propone recuperar el contenido, la materia que el formalismo liberal acabó obviando o manteniendo en estado larvario. La vía será, para ella, superar el antagonismo y “crear instituciones capaces de convertirlo en agonismo” (Mouffe 1999, 13). Si Illouz vierte la perspectiva crítica sobre la vehiculización socioeconómica de las emociones y Arendt las considera elementos que, o bien separan o bien unifican, sin permitir el desarrollo completo de la individualidad, con el consiguiente peligro, para Mouffe “el objetivo de una política democrática no reside en eliminar las pasiones ni en relegarlas a la esfera privada, sino en movilizarlas y ponerlas en escena de acuerdo con los dispositivos agonísticos que favorecen el respeto del pluralismo” (ibid., 14).

Tal diferenciación de esferas se vincula desde la teoría feminista con una concepción política masculina (al no reconocer que lo personal es político) o de exclusión de la subalternidad y, en cualquier caso, de relegación de la diferencia a lo privado: “Como Pateman, Young arguye que la ciudadanía moderna ha sido construida desde una separación entre lo «público» y lo «privado» que presenta lo público como el ámbito de la homogeneidad y la universalidad, y relega la diferencia a lo privado” (Mouffe 1999, 122). Se trataría, según ella, de asumir “las pasiones como fuerzas que mueven la conducta humana”, de vivir con el disenso sin llegar a la pólemos ni a la stasis, y para ello crear –o mantener- ese doble atávico, entre metafísico y político, que, como espectro, acompaña a todas las ontoteopolíticas y a sus destrucciones impolíticas (Agamben). A mayores, apuesta por vivir en determinaciones parciales, sin partir de identidades previas y definidas. Se necesitaría, también, constituir un sujeto colectivo en devenir: “el objetivo de una ciudadanía democrática radical debe ser la construcción de una identidad política común que habría de crear las condiciones para el establecimiento de una nueva hegemonía articulada mediante nuevas relaciones” (Mouffe 1999, 123). El sujeto pasa a ser “un conjunto de posiciones subjetivas, inscritas en una multiplicidad de relaciones sociales, miembros de diversas comunidades y participantes en una pluralidad de formas colectivas de identificación” (ibid., 136).

La libertad de asegura el sostén del grupo, que es la finalidad del pacto social según los autores asociacionistas modernos, en su diversidad. Por lo tanto, según el liberalismo clásico, la libertad carente del límite del bien común es propia del estado de naturaleza y no de un contrato social. Es, por tanto, ajena a la política y próxima a la ley de la fuerza, la peor de las concepciones del estado de naturaleza. Quienes defienden la hipérbole de la libertad positiva apelan a un Estado mínimo y fuerte, en un sentido autocrático, aunque emplean factores de socialización que inhiben el desarrollo global del individuo y aseguran la homogenización -y la aclamación del régimen-, como soft power. Las vías democráticas pasarían por el fomento político de la pluralidad natural humana, lo que implica asegurar grados de desarrollo ontoéticos que potencien el reconocimiento -e incluso la creación- de las diferencias y el respeto hacia ellas. Emociones o racionalidad dejarían de estar supeditadas a los procesos productivos, no se los sujetos, siquiera, sino del capital. El desarrollo integral del individuo permitiría la autorrealización, pero también la convivencia con los demás, un buen vivir.